Cuenca en una mañana

La ciudad de Cuenca ofrece una gran cantidad de atractivos que se pueden descubrir en una sola mañana si se recorre su casco histórico con calma. Situada entre las hoces de los ríos Río Júcar y Río Huécar, esta ciudad destaca por su impresionante paisaje natural y su arquitectura medieval perfectamente integrada en la roca.

Uno de los puntos imprescindibles es la visita a las famosas Casas Colgadas, un conjunto de viviendas construidas al borde del precipicio que parecen suspendidas sobre la hoz del Huécar. Estas edificaciones, que datan de la Edad Media, se han convertido en el símbolo más reconocible de la ciudad y ofrecen unas vistas espectaculares del valle. En una de ellas se encuentra el Museo de Arte Abstracto Español, que alberga una destacada colección de arte contemporáneo con obras de artistas españoles del siglo XX.

Muy cerca se encuentra el Puente de San Pablo, un puente peatonal de hierro y madera que cruza la hoz del Huécar y permite contemplar una de las panorámicas más icónicas de la ciudad. Desde este punto se aprecian perfectamente las Casas Colgadas y el paisaje escarpado que rodea el casco antiguo.

El recorrido continúa hacia la Catedral de Cuenca, oficialmente conocida como Catedral de Santa María y San Julián. Este impresionante templo, construido entre los siglos XII y XIII, es uno de los primeros ejemplos del estilo gótico en España. Su fachada, sus vidrieras y el interior con capillas históricas la convierten en una visita imprescindible.

La mañana también permite pasear por la Plaza Mayor de Cuenca, el corazón del casco histórico, rodeada de edificios de colores y soportales que crean una atmósfera muy característica. Desde allí se puede recorrer las estrechas calles medievales, llenas de pequeñas tiendas, miradores y rincones con encanto.

Otro lugar interesante es la subida hasta el Castillo de Cuenca, donde se conservan algunos vestigios de la antigua fortaleza y desde donde se obtienen magníficas vistas de la ciudad y las hoces que la rodean.

En conjunto, una mañana en Cuenca permite descubrir una ciudad histórica declarada Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, caracterizada por su mezcla de patrimonio medieval, arte contemporáneo y un entorno natural espectacular. Pasear por sus calles empedradas, detenerse en sus miradores y disfrutar de sus monumentos ofrece una experiencia completa y muy representativa de la esencia de esta ciudad española. 

El ferrocarril convencional cumple una función social

El ferrocarril no es únicamente un medio de transporte: es, ante todo, una infraestructura social. A lo largo de la historia contemporánea de España, el tren ha cumplido una función esencial en la vertebración del territorio, permitiendo la conexión regular entre ciudades, pueblos y comarcas que, de otro modo, quedarían aisladas. Esta función ha sido especialmente relevante en el caso del ferrocarril convencional de media y larga distancia, cuyo valor no reside tanto en la velocidad como en la capilaridad, la accesibilidad y la continuidad del servicio. Durante décadas, la red ferroviaria convencional permitió articular el espacio español mediante una malla de estaciones y frecuencias que favorecía la movilidad cotidiana, el acceso a servicios básicos y el mantenimiento de la actividad económica en zonas rurales y en ciudades de pequeño tamaño. El tren era, en muchos casos, el único medio de transporte público estable para amplias áreas del interior peninsular, cumpliendo una función de cohesión territorial que iba más allá de criterios estrictamente económicos.

Sin embargo, en el fatídico 1992, España quiso salir de su complejo de inferioridad respecto a "Europa", y las políticas públicas de transporte comenzaron a priorizar de forma casi exclusiva el desarrollo del tren de alta velocidad (AVE) como eje central del sistema ferroviario. Este modelo, orientado fundamentalmente a la conexión rápida entre grandes ciudades, ha tenido como consecuencia directa el debilitamiento progresivo de la red convencional. La supresión de líneas, la reducción de estaciones intermedias y el descenso de frecuencias han afectado de manera desproporcionada a los territorios menos poblados, precisamente aquellos que más dependían del ferrocarril como servicio público.

La lógica del AVE, basada en la rentabilidad por volumen de viajeros y en la reducción del tiempo de viaje entre nodos principales, tiende a ignorar la dimensión social del transporte. Es decir, el tren es España ha pasado de ser un medio de vertebrar el territorio a un negocio lucrativo. Allí donde el tren deja de parar o pasa a hacerlo de forma testimonial, se pierde no solo una conexión física, sino también un vínculo simbólico y funcional con el resto del país. Esta dinámica contribuye a reforzar procesos de despoblación, al dificultar la movilidad laboral, educativa y sanitaria, a destruir la pertenencia a una comunidad nacional y a hacer menos atractiva la permanencia o el asentamiento en esas zonas.

Desde esta perspectiva, la defensa del ferrocarril convencional no supone una oposición al progreso tecnológico, sino una reivindicación del equilibrio territorial. Un sistema ferroviario justo no puede medirse únicamente en minutos ahorrados entre capitales, sino en su capacidad para garantizar el derecho a la movilidad y la igualdad de oportunidades. Recuperar y fortalecer el tren de media y larga distancia convencional es, por tanto, una apuesta por un modelo de país más cohesionado, donde el ferrocarril vuelva a cumplir un papel social que no debería haberse perdido nunca. Si alguien argumenta: "Es que Europa nos obliga", la respuesta debería ser "nosotros necesitamos un tren con función vertebrado del territorio, ¿el liberalismo aplicado al tren nos lo ofrece?, la respuesta es: NO".

Listado de los pueblos de El Viaje a la Alcarria de Camilo José Cela

A finales de la década de los 40, Don Camilo José Cela emprende un viaje por una región que en aquella época era una gran desconocida: La Alcarria en la provincia de Guadalajara. Ese viaje, que para el autor era "un cuaderno de bitácora de un hombre que se aburría en la ciudad", supuso el inicio del descubrimiento para otros españoles y para otros países (el libro se ha traducido a muchos idiomas) de esta región. En su libro, sencillo y directo, se describen los paisajes y paisanajes -sobre todo estos últimos- de La Alcarria. A través de sus líneas nos damos cuenta de la transformación tan profunda que ha sufrido España y el cambio de un mundo rural -que ya casi no existe- a un mundo urbano. Merece la pena repetir el viaje y pasar por los diferentes pueblos que visitó (y por los que no, que también merecen su tiempo). La provincia de Guadalajara siempre le ha estado agradecida a nuestro premio nobel y en los pueblos por los que pasó se le recuerda con una placa. Además, en Torija se puede visitar un museo dedicado a este libro y a su autor.

Para emprender el viaje, lo mejor es tener el recorrido. A continuación os dejo el listado de los pueblos del Viaje a La Alcarria por orden del recorrido de Don Camilo:

Taracena

Valdenoches

Torija

Fuentes de la Alcarria

Brihuega

Villaviciosa

Yela

Valderrebollo

Masegoso

Moranchel

Cifuentes

Gárgoles de Arriba

Gárgoles de Abajo

Trillo

La Puerta

Mantiel

Chillarón del Rey

Durón

Budia

El Olivar

Pareja

Casasana

Córcoles

Sacedón

Auñón

Tendilla

Fuentelviejo

Hueva

Pastrana

Zorita de los Canes

  

Teniendo ya el listado no hay escusa para no visitarlos todos.

Riaño: destrucción del patrimonio y de la memoria

Hubo un tiempo en el que Riaño no era un pueblo nuevo de calles rectas y viviendas alineadas, sino un valle vivo, abrazado por montañas, donde la piedra de las casas y las campanas de su iglesia marcaban el ritmo de una comunidad orgullosa de su historia. Allí, en el corazón de la montaña leonesa, se levantaba el viejo Riaño, un municipio que durante siglos creció junto al río Esla, testigo de generaciones de ganaderos, de tradiciones arraigadas y de una forma de vida que parecía inmutable. Pero a mediados del siglo XX comenzó a gestarse una amenaza: el proyecto de un gran embalse que acabaría por devorar no solo las tierras de cultivo y los prados, sino también la memoria material de pueblos enteros. El plan se justificó con razones de interés nacional —regadíos, producción hidroeléctrica, control de aguas—, pero detrás de esa fría retórica administrativa estaba el sacrificio forzado de nueve pueblos, entre ellos el Riaño original, cuyas piedras, calles y recuerdos quedaron condenados a hundirse bajo el agua. Años de resistencia vecinal no bastaron para detener las máquinas ni para frenar una decisión que se presentó como inevitable. Y así, en la década de los ochenta, se inició la demolición de uno de los valles más bellos de León, con un proceso tan apresurado y autoritario que aún hoy duele recordar.

La herida más profunda de aquel final se abrió el 7 de julio de 1987, cuando la iglesia parroquial del viejo Riaño fue volada con dinamita. No se trataba de un edificio cualquiera: era el corazón espiritual y comunitario del pueblo, el lugar de bodas y funerales, de fiestas patronales y de campanas que convocaban a los vecinos en los momentos de alegría y de duelo. Esa iglesia pudo haber sido trasladada al nuevo Riaño, como sí ocurrió con los templos de La Puerta y Pedrosa del Rey, cuidadosamente desmontados piedra a piedra y reconstruidos en el nuevo asentamiento. Pero con la de Riaño se eligió otro camino: la voladura rápida y definitiva. No fue por imposibilidad técnica, porque la experiencia con las otras iglesias demostraba que el traslado era factible. Fue una decisión política, cargada de un simbolismo que aún se percibe como un gesto dictatorial. Se quiso borrar de un golpe la posibilidad de que el templo se convirtiera en un lugar de resistencia, de memoria o de peregrinaje para quienes no aceptaban la desaparición del valle. Dinamitarla significaba acabar con el último símbolo del viejo Riaño y transmitir un mensaje rotundo: no había marcha atrás. Lo que se hundía bajo las aguas no era solo un pueblo, sino también la dignidad de sus vecinos y la memoria colectiva de una comarca. Hoy, cuando uno pasea por el nuevo Riaño y contempla las montañas reflejadas en el embalse, no puede evitar sentir la belleza melancólica del paisaje y, al mismo tiempo, el peso de la injusticia. Porque aquel acto no fue solo un error urbanístico o una decisión dura en nombre del progreso: fue una amputación cultural y emocional. La nostalgia se mezcla con la rabia al recordar cómo se prefirió la dinamita al cuidado, la imposición a la empatía. Y quizá por eso, cada campanada que resuena hoy en las iglesias trasladadas recuerda lo que ya no existe: un pueblo que fue sacrificado sin escuchar a su gente, una iglesia que se borró de forma brutal y un valle cuya memoria, pese a todo, sigue viva en quienes aún lo llevan en el corazón.

La modernidad (o post-modernidad) sin tradición es estéril

Vivimos en un periodo de postmodernidad, olvidada ya la modernidad y asesinada sin miramientos la tradición, navegamos sin rumbo en la llamada "post-modernidad". Discutamos la dualidad modernidad-tradición, y la importancia de esta última como guía de la civilización humana.

I. La paradoja de lo moderno y lo heredado

Toda época que se piensa a sí misma como “moderna” suele definirse en oposición al pasado, como si el mero hecho de haber llegado después fuese sinónimo de superioridad. La modernidad, al menos desde el siglo XVIII, se ha comprendido como ruptura, como emancipación de antiguas ataduras religiosas, sociales o políticas. Sin embargo, pensadores como G. K. Chesterton advirtieron que esa ruptura absoluta con lo heredado produce un vacío: lo nuevo se agota en su misma novedad y, al carecer de raíces, se vuelve estéril. Para él, la tradición no era un lastre, sino la “democracia de los muertos”, es decir, el derecho de las generaciones pasadas a opinar sobre el presente. Sin esa voz ancestral, lo moderno corre el riesgo de ser un capricho efímero, un entusiasmo sin sustancia. José Ortega y Gasset, en su Rebelión de las masas, observaba un fenómeno semejante: la “barbarie del especialismo” y la tendencia de la masa a creer que puede empezar el mundo desde cero, sin apoyarse en lo acumulado por la historia. Modernidad, en este sentido, no es sinónimo de vitalidad, sino de desarraigo, y la falta de raíces tarde o temprano conduce a la esterilidad cultural. Así como un árbol no florece si se corta de su suelo, las sociedades que desprecian su tradición pierden fertilidad creativa, caen en la repetición de modas, en el consumo de novedades sin fondo. La paradoja es evidente: para ser auténticamente modernos, necesitamos ser profundamente tradicionales. Lo nuevo sólo cobra sentido cuando prolonga, dialoga o transforma lo viejo, nunca cuando lo elimina de un plumazo.

II. La fecundidad de la tradición y la esterilidad del mero progreso

La tradición, lejos de ser inmovilismo, es la corriente profunda que alimenta cualquier innovación verdadera. T. S. Eliot, en su célebre ensayo Tradition and the Individual Talent, subrayó que ningún poeta, por original que parezca, crea en el vacío: su obra se inserta en un entramado de voces, símbolos y estilos que la preceden, y sólo en ese diálogo adquiere su potencia. La modernidad que se emancipa totalmente de la tradición es como un hijo que reniega de sus padres al punto de desconocer su propio rostro; en su deseo de pureza termina por perder toda identidad. Chesterton, en Ortodoxia, ironizaba diciendo que las modas intelectuales modernas se parecen a un carrusel que gira sin cesar, siempre excitado, siempre cambiante, pero que al final no conduce a ninguna parte. Frente a ello, la tradición ofrece dirección, horizonte, sentido. Hannah Arendt, en La crisis de la cultura, identificó en la modernidad un fenómeno inquietante: la pérdida de transmisión. Las generaciones nuevas no reciben ya lo acumulado por las anteriores, y esa fractura compromete la continuidad misma de la civilización. El resultado no es libertad, sino fragilidad: sociedades que olvidan su tradición son incapaces de dar respuesta a los desafíos porque carecen de memoria. La fecundidad de la cultura depende precisamente de esa transmisión: sin el sedimento de la memoria colectiva, no hay humus en el que pueda germinar lo nuevo. De ahí que la modernidad que se concibe como pura ruptura, como tabula rasa, acabe cayendo en la esterilidad del nihilismo o en la tiranía de la moda pasajera.

III. Ejemplos históricos: cuando la modernidad quiso empezar de cero

La historia moderna ofrece ejemplos contundentes de lo que ocurre cuando se busca eliminar la tradición en nombre de la novedad absoluta. La Revolución Francesa, en su fase más radical, no sólo derrocó a la monarquía, sino que intentó instaurar un calendario nuevo, borrar los santos y las fiestas, sustituir el culto cristiano por el de la Razón. El resultado fue un experimento efímero que, tras la exaltación inicial, desembocó en violencia, caos y, finalmente, en el retorno a formas más estables de gobierno. Algo semejante ocurrió con las utopías totalitarias del siglo XX: tanto el comunismo soviético como el nacionalsocialismo alemán se presentaban como inicios absolutos, como nuevas eras que debían cortar radicalmente con el pasado. Ambos proyectos acabaron mostrando una infertilidad cultural enorme, incapaces de generar arte, filosofía o espiritualidad duraderas, y reducidos a propaganda y control. En contraste, cuando la modernidad dialoga con la tradición, se produce una verdadera fecundidad: el Renacimiento italiano es moderno porque se atreve a experimentar con nuevas formas, pero al mismo tiempo es profundamente tradicional al inspirarse en la Antigüedad clásica. La Ilustración escocesa, con figuras como Adam Smith o David Hume, tampoco negó de raíz la herencia grecorromana y cristiana, sino que la reinterpretó para responder a su tiempo. En todos estos casos se confirma la intuición: lo moderno sólo da fruto cuando se injerta en lo viejo. Como recordaba Chesterton con sus paradojas brillantes, incluso lo más revolucionario necesita raíces para sostenerse; de lo contrario, el árbol de la modernidad se seca y se convierte en leña para su propia hoguera.

IV. Hacia una modernidad enraizada

Defender que “la modernidad sin tradición es estéril” no significa idealizar el pasado ni condenar el progreso, sino reconocer que toda creación auténtica necesita diálogo con lo heredado. Charles Taylor, en La era secular, advierte que la modernidad occidental ha producido bienes incuestionables —derechos humanos, ciencia, democracia—, pero al precio de un vaciamiento de sentido cuando se desconecta de sus raíces cristianas y humanistas. El desafío contemporáneo consiste en rearticular esa conexión, en encontrar una modernidad enraizada. Chesterton lo expresó con metáforas accesibles: la tradición es como un mapa que nos permite explorar territorios nuevos sin perdernos; prescindir de él en nombre de la libertad absoluta equivale a vagar sin rumbo hasta caer en el abismo. En un plano más literario, Octavio Paz insistía en que la modernidad de la poesía latinoamericana sólo fue fecunda cuando supo dialogar con sus tradiciones indígenas, coloniales y europeas, y no cuando intentó imitaciones serviles de modas extranjeras. La lección es clara: la fertilidad cultural, espiritual y política de la modernidad depende de la memoria, de la transmisión, de la capacidad de reconocer en el pasado no un enemigo, sino un interlocutor. Lo verdaderamente estéril es la modernidad que se cree autosuficiente, que confunde novedad con sentido, que corta los vínculos que la sostienen. Lo fecundo, en cambio, es esa modernidad que se atreve a ser humilde, que se reconoce hija antes que madre, que sabe escuchar la voz de los muertos para poder hablar a los vivos. Sólo una modernidad enraizada podrá evitar la sequía del nihilismo y florecer en un futuro verdaderamente humano.

El color de España y otros ensayos de G K Chesterton

El color de España y otros ensayos es una antología de ensayos y artículos de Gilbert Keith Chesterton que reúne textos poco conocidos o inéditos en el ámbito hispanohablante hasta su publicación en español. La edición española (Espuela de Plata) traduce The Glass Walking-Stick and Other Essays (1955), título ingles que sugiere —como es habitual en Chesterton— una mezcla de reflexión personal, crónica de viaje, comentario social y meditaciones filosóficas. Algunos de estos ensayos provienen de viajes —como el que hizo el autor a España—, lo que da lugar a pasajes de observación cultural, paisajística, folclórica e histórica, alternando con la mirada crítica, humorística y paradójica que caracteriza su estilo.

El libro no sigue una estructura narrativa unitaria sino que agrupa piezas independientes que comparten algunos temas comunes: identidad nacional, religión, estética, crítica social y la búsqueda de lo genuino frente a lo superficial. Un ensayo destacado es El color de España (o algo así como “The colour of Spain”), en el que Chesterton se detiene en lo que él ve como el “color” espiritual —figurativo y literal— de España, su herencia cristiana, su arte, su paisaje, sus pueblos. Aquí no se limita a describir lo externo, los ropajes, los monumentos o la geografía, sino que trata de captar lo que considera una persistencia de lo antiguo, de lo mítico, de lo sobrenatural en la cultura española, incluso cuando ésta ha sido borroneada por la modernidad o la secularización. Examina cómo ese color —esa presencia vital— contrasta con la indiferencia o el desprecio que algunos europeos sienten hacia España, a menudo por prejuicio o ignorancia, pero también por una especie de antipatía hacia lo que es todavía demasiado cristiano, demasiado lleno de reliquias, devociones, historia visible. En ese ensayo se percibe una defensa apasionada de lo que Chesterton denomina la fe antigua como algo no anticuado, sino vivo, impregnando casas, plazas, calles, costumbres; y su crítica a la modernidad se dirige a esas fuerzas que tienden a homogeneizar, borrar diferencias, “suavizar” los bordes fuertes que hacen a cada nación distinta.

Además de los ensayos de carácter cultural o de viaje, la colección incluye reflexiones más generales, que podrían partir de detalles menores —una noticia, una costumbre, un objeto cotidiano— para escalar hasta cuestiones de juicio moral, de filosofía práctica, de teología o de estética. Chesterton no se limita a narrar lo que ve, sino que utiliza esos datos para preguntarse sobre el sentido de lo humano, lo divino, lo trascendente, la belleza, la tradición. Su estilo es, como siempre, irónico, paradójico, reparador de asombramientos: por ejemplo, encuentra en lo aparentemente trivial (una estructura arquitectónica, un paisaje, una procesión, una vieja calle, un objeto artesanal) la huella de lo eterno. Y no rehúye polemizar: muchas de las piezas tienen un tono combativo frente a la cultura secular, frente a la baja cultura, frente al prejuicio moderno que reclama progreso a costa del olvido, frente a la idea de que la modernidad o lo nuevo siempre equivale a lo bueno. En conjunto, el volumen muestra a Chesterton en una de sus facetas menos populares pero muy reveladoras: no el detective, ni el fabulista ni el novelista abstracto, sino el viajero pensativo, el observador apasionado, el espiritualmente comprometido, el polemista de lo bello, y el escritor que ve en cada rincón una tradición que todavía respira.

Podríamos resumir este ensayo y su interpretación en cuatro puntos principales:

I. El color como símbolo de la esencia espiritual de España

Cuando Chesterton habla de “el color de España” no se refiere únicamente a una cualidad cromática o plástica; el término “color” es una metáfora que condensa, en una sola palabra, la densidad espiritual, cultural e histórica de un pueblo. En la tradición inglesa de los siglos XIX y XX, viajar al sur de Europa, y especialmente a España, solía estar cargado de exotismo: la península era vista como un país pintoresco, lleno de tradiciones extrañas y a la vez de cierta rusticidad. Chesterton, sin embargo, rompe con ese exotismo superficial para situar a España en un plano simbólico más profundo. En sus descripciones de los paisajes, de las iglesias, de las fiestas populares, de los ropajes y los ritos, lo que quiere mostrar es que el “color” visible, el rojo de las túnicas, el oro de los altares, el blanco encalado de las casas o el azul intenso de los cielos mediterráneos, son manifestaciones externas de un trasfondo espiritual que impregna toda la vida nacional. España, a su juicio, conserva en sus costumbres y en su arte una conexión viva con lo sagrado que las sociedades del norte o del centro de Europa han perdido en gran medida. El color es, pues, la huella visible de una esencia invisible. Lo que otros turistas podrían describir como “folclore” o como “costumbrismo” —las procesiones, las danzas, los mercados, las fachadas barrocas, los símbolos religiosos omnipresentes— aparece en Chesterton como un recordatorio de la persistencia de lo eterno en lo cotidiano. El “color” no es mera decoración: es sacramental, porque cada tono, cada forma, cada rito expresa algo más grande que sí mismo. En este primer plano de análisis, España se convierte en un símbolo de resistencia espiritual en una Europa cada vez más marcada por el racionalismo, el secularismo y la homogeneización cultural.

II. España frente a la modernidad: tradición como resistencia

El simbolismo de “el color de España” se entiende mejor cuando lo colocamos en contraste con aquello contra lo que Chesterton polemiza. Para él, la modernidad de su tiempo estaba caracterizada por un vaciamiento de símbolos, por una obsesión con lo útil y lo práctico, y por un desprecio hacia lo antiguo. En Londres o en París, el progreso se medía por la uniformidad, por la velocidad, por el triunfo de lo gris: fábricas, oficinas, burocracias, transportes, ciudades donde lo espectacular se subordinaba a lo funcional. Frente a eso, España aparece como un espacio donde lo antiguo no ha sido borrado y donde la memoria todavía se vive como presente. Sus iglesias medievales o barrocas, sus plazas que recuerdan fiestas religiosas y civiles, sus ciudades con callejones y patios, sus campesinos que aún transmiten refranes y costumbres, constituyen un universo donde lo humano no se ha reducido a lo utilitario. El color, entonces, no es sólo cromático, sino una metáfora de la diversidad, de la riqueza vital, de la resistencia de la tradición frente al gris del progreso. Desde la óptica chestertoniana, España guarda lo que otras naciones han perdido: una capacidad para aceptar la paradoja de lo humano, la mezcla de dolor y alegría, de rito y espontaneidad, de penitencia y celebración. En este sentido, lo que Chesterton celebra no es una “España romántica” en clave turística, sino la encarnación de una visión del mundo en la que la religión no es un reducto privado, sino el alma visible de una cultura. Esa visibilidad es precisamente lo que molesta a los críticos modernos: que lo sagrado no se haya escondido en museos o libros, sino que siga impregnando calles, procesiones, mercados. El color es símbolo de una tradición resistente que no se deja borrar por la modernidad, y su vigencia constituye un escándalo para quienes conciben la historia como una marcha lineal hacia lo nuevo.

III. El color como metáfora de lo universal en lo particular

Otro nivel de simbolismo del ensayo está en el modo en que Chesterton convierte a España en ejemplo de una verdad más amplia: lo universal se encarna siempre en lo particular, y lo eterno se revela a través de lo local. El catolicismo —al que Chesterton se había convertido en 1922, pocos años antes de muchos de estos ensayos— es para él la religión de la encarnación, de lo concreto, de lo que se hace visible en símbolos, en sacramentos, en historias locales. España, con su fuerte catolicismo popular, representa ese principio de manera viva: la universalidad de la fe se traduce en fiestas patronales, en vírgenes locales, en catedrales específicas, en procesiones con trajes coloridos y pasos barrocos. Lo que para un visitante superficial puede parecer provincianismo, para Chesterton es prueba de cómo lo eterno se manifiesta siempre de manera encarnada. La paradoja central es que cuanto más particular es una expresión cultural, más universal puede ser su significado. El “color de España” es, pues, metáfora de ese misterio católico de la encarnación: lo divino adopta forma concreta, lo eterno se tiñe con pigmentos históricos, lo sagrado se hace visible en colores humanos. En este punto, España simboliza también la continuidad histórica de Europa: mientras otros países han querido arrancar sus raíces cristianas en nombre de la Ilustración o del progreso, España sigue ofreciendo el espectáculo de un pueblo en el que lo humano y lo divino se entrelazan, y donde lo local se convierte en ventana hacia lo absoluto. De ahí que Chesterton vea en España no sólo un país pintoresco, sino un espejo donde Europa puede redescubrir lo que ha olvidado: que la modernidad sin tradición es estéril, y que la vida necesita tanto de lo útil como de lo bello y lo trascendente.

IV. El color como paradoja vital y teológica

Finalmente, el simbolismo de “el color de España” puede interpretarse como expresión de la paradoja que define a la vida y al cristianismo mismo. El color no es uniforme, sino múltiple, contrastante, a veces violento en sus oposiciones: negro y dorado en las procesiones, rojo y blanco en las fiestas, luz cegadora del sol y sombra fresca de las iglesias. Esa multiplicidad cromática refleja la paradoja vital que Chesterton siempre defendió: que la existencia humana es a la vez trágica y alegre, penitente y festiva, sobria y exuberante. España le sirve como metáfora cultural de esa paradoja: un pueblo capaz de las fiestas más ruidosas y de las penitencias más severas, de la mística más elevada y del realismo más crudo. En ese contraste radica el verdadero “color”: no una paleta monocromática, sino un mosaico donde los tonos se necesitan unos a otros. Desde un punto de vista teológico, esto se traduce en la doctrina de la encarnación: Dios se hace hombre, lo eterno se hace temporal, lo invisible se hace visible, y lo infinito se expresa en lo limitado. España es símbolo de esa verdad porque mantiene viva una cultura en la que la paradoja no se resuelve eliminando uno de los polos, sino abrazando ambos. De ahí la fuerza del ensayo: el “color de España” no es sólo un elogio turístico, ni una defensa folclórica, sino una alegoría de la paradoja cristiana y de la vitalidad humana. Chesterton utiliza a España como espejo en el que Europa puede ver su rostro olvidado: un rostro lleno de color, de contrastes, de tensiones, pero precisamente por eso, un rostro verdaderamente humano y abierto a lo divino.

La mejor presentación de un superhéroe - The Batman [2022] - Comentarios al vuelo

Cuando un personaje ha sido llevado en reiteradas ocasiones a la gran pantalla, resulta muy difícil sorprender o mejorar como se le presenta en la pantalla. A Batman le sucede esto, ha sido llevado al cine muchas veces. Pero Matt Reeves ha conseguido lo imposible, olvidarse de todas las anteriores presentaciones y quedarse con la suya, la mejor, no solamente de Batman, de cualquier superhéroe en la gran pantalla. Aquí van algunos motivos.

• Voz en off de Bruce-Batman, narrando la realidad de Gotham, una ciudad corrompida.
• Estética fúnebre de una ciudad sumida en el caos y la corrupción. Para ello presente a los ciudadanos disfrazados [tal vez en Halloween]
• Bruce se funde con la muchedumbre. Es parte de la ciudad.
• La música parece la marcha fúnebre de Chopin. Es magistral, nos narra la muerte poco a poco de la ciudad sumida en su propia corrupción moral.
• Durante varios minutos seguimos a los delincuentes, vemos lo que hacen y como atemorizan a otras personas, pero esto cambiará.
• Transiciones entre luces y sombras, caos y orden.
• Batman es un humano, un mortal sin superpoderes, se tiene que valer del miedo y de un símbolo [la luz con el murciélago]. Es una luz improvisada en un edificio abandonado. Da lo mismo, consigue su objetivo, infundir miedo.
• Batman - Bruce son también víctimas de Gotham
• La ciudad es un personaje más de la película.
• Las sombras que utilizan los delincuentes es también el hogar de Batman.
• Vemos un gran rascacielos, imponente, y descendemos rápidamente al metro, a un submundo, sucio y oscuro.
• Música, campanas, colores rojos. Bruce pasa a ser Batman. Ahora toca venganza.
• Malhechores que quieren apalear a un inocente, lluvia que golpea el suelo, miedo. De la oscuridad, lentamente, sin prisas, unas pisadas, emerge un diablo de la oscuridad.
• Comienza una lucha, golpes secos y brutales, pelea casi suicida con una multitud, más golpes. Cae el primero, contesta a su pregunta 'soy la venganza'
• Vemos en Batman un cierto sadismo al golpear y electrocutar a un delincuente. Puede que no este del todo bien, no es un ser perfecto.
• Todos le tienen miedo, hasta la propia víctima de los delincuentes.
• La marcha fúnebre musical termina. Batman ha sido presentado, hemos visto de donde surge y lo que es capaz de hacer, un simple hombre que atemoriza a los malos, pero que tampoco es plenamente bueno.

El gentilicio caracense no es correcto, mejor guadalajareño o arriacense

Leo con mucho interés el post de José María Bris en la prensa local de Guadalajara. En el artículo se hace mención al gentilicio de "caracense", utilizado junto con el de guadalajareño y arriacense para referirse a las gentes de Guadalajara. Pero parece que el término no es correcto. Aquí os resumo los motivos que tan brillantemente expone el autor en su artículo.

En muchas ocasiones, la palabra "caracense" ha sido utilizada para referirse a quienes nacieron en Guadalajara. Este gentilicio se popularizó en el siglo XVI, cuando ciertos cronistas locales quisieron vincular los orígenes de la ciudad con raíces romanas o prerromanas. Creían que Guadalajara, en su estado actual, había sido fundada por los árabes en el siglo IX, pero que bajo ella reposaba un pasado antiguo —como la mítica mansión romana de Arriaca, posiblemente situada en zonas cercanas entre Usanos, Marchamalo y Fontanar—. Además, se consideraba como antecedente romano el puente sobre el Henares, atribuido inicialmente a aquella época clásica, aunque en realidad es más bien de transición hacia siglos posteriores.

Ya entrado el siglo XIX, este imaginario histórico cobró forma: en 1881 se fundó el Ateneo Caracense, y, años después, se abrió un instituto con nombre idéntico. Esa denominación persistió incluso cuando en 1998 el palacio de don Antonio de Mendoza fue restaurado y convertido en centro educativo, adoptando el título de Liceo Caracense.

Sin embargo, las investigaciones más recientes han desentrañado la realidad: Caraca, la supuesta ciudad prerromana o romana, no se hallaba bajo Guadalajara, sino en Driebes, a más de 50 km de la capital, concretamente a unos 7 kilómetros de Driebes, en el conocido como cerro de La Muela. Allí reposan los restos de aquella ciudad. Esto parece invalidar el uso del gentilicio “caracense” para los habitantes de la capital de la provincia de Guadalajara.

Resumiendo, el paisanaje de la capital de Guadalajara son los guadalajareños o arriacenses, dejando el término caracense para otra ocasión.

Por Diego Delso, CC BY-SA 4.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=72218658

Entre el vértigo urbano de Yebes y el silencio de Angón

Las cifras, a menudo frías y desnudas, esconden detrás historias humanas y paisajes que se transforman. La última estadística del Instituto Nacional de Estadística sobre la provincia de Guadalajara ha despertado titulares llamativos: el municipio que más crece es Yebes, mientras que el que más decrece es Angón, un rincón escondido de la Sierra Norte. Dos polos opuestos de una misma tierra, dos formas de entender la vida que parecen separarse irremediablemente: el empuje desordenado y urbanita frente al mundo rural y tradicional que languidece.

Yebes: el crecimiento como vértigo

En las últimas dos décadas, Yebes ha pasado de ser un pequeño municipio a convertirse en un laboratorio del crecimiento acelerado. La construcción del macrobarrio de Valdeluz, vinculado a la estación del AVE, convirtió al pueblo en sinónimo de urbanización moderna, grandes avenidas y bloques de pisos que poco tienen que ver con la fisonomía de la provincia. El crecimiento demográfico ha sido espectacular, pero también controvertido: urbanismo a golpe de promociones inmobiliarias, calles amplias que aún hoy no siempre tienen el bullicio que se esperaba, y una sensación de lugar “importado”, nacido más de los planes de un despacho que de la raíz pausada de los pueblos castellanos.

Yebes crece porque es cómodo para quienes trabajan en Madrid y buscan vivienda más asequible, porque el tren de alta velocidad acerca la capital en apenas unos minutos. Pero esa comodidad se ha construido sobre un paisaje que ya no cuenta historias antiguas, ni recuerda las voces de abuelos ni conserva la piedra que resiste el paso del tiempo. Es un crecimiento con vértigo: cifras que suben, ladrillos que se levantan, parques modernos, sí, pero también una cierta sensación de lugar sin pasado, sin hondura.

Angón: el tiempo detenido

En el extremo opuesto, Angón encarna lo contrario. Enclavado en la Sierra Norte de Guadalajara, se asoma al valle del río Cañamares desde su posición en la falda de la Sierra de la Bodera. El pequeño caserío de piedra, hoy con apenas siete habitantes censados, conserva en su silencio un encanto que resulta difícil de explicar con números. La iglesia de Santa Catalina, construida en el siglo XVI sobre una planta románica anterior, se alza como testigo de una comunidad que antaño fue vigorosa. En el interior aún se guarda un retablo barroco, y en uno de sus muros permanece cegada una portada románica que nos recuerda que aquí ya se rezaba y se cantaba hace muchos siglos. Muy cerca, en lo alto de un cerro, resisten las ruinas del castillo de Iñesque, fortificación medieval desde la que se domina un paisaje áspero y bellísimo.

Caminar por las calles de Angón es sentir la huella del tiempo detenido. Las casas de piedra muestran la arquitectura serrana, funcional y austera, hecha para resistir inviernos duros y veranos secos. Hoy, muchas puertas permanecen cerradas, y donde hubo familias numerosas y cuadrillas de pastores, apenas queda el eco de los pasos de algún vecino solitario.

El peso de la despoblación

Angón, como tantos pueblos de la Sierra Norte, ha visto cómo las cifras caían sin remedio desde mediados del siglo XX. De más de 300 habitantes en 1950 a menos de diez en la actualidad, su historia refleja el éxodo rural que vació comarcas enteras en busca de empleo y futuro en las ciudades. Pero en ese vacío también se ha conservado la pureza de un entorno natural intacto: las parameras, los bosques cercanos, la cercanía del embalse de Pálmaces, la vida lenta marcada por las estaciones.

El contraste con Yebes resulta brutal. Mientras allí las grúas levantaban bloques y el AVE atraía nuevos vecinos, aquí la escuela cerraba, los bares apagaban sus luces y la plaza quedaba huérfana de voces. Donde uno encarna el “boom” del crecimiento demográfico, el otro simboliza la desaparición de un mundo que fue la base de nuestra cultura.

Nostalgia y preguntas abiertas

Es inevitable sentir cierta nostalgia al pasear por las calles de Angón. Porque, más allá de la estadística que lo señala como el municipio que más decrece, late la memoria de quienes vivieron allí, de las fiestas de San Blas en febrero o de Santa Catalina en noviembre, de los niños jugando por las calles empedradas, de los toques de campana llamando a misa en la vieja iglesia. Hoy, todo eso resiste como recuerdo más que como presente.

Yebes, en cambio, se mueve hacia adelante, pero con una identidad en construcción, todavía sin raíces profundas que lo anclen a la tierra. Crece, sí, pero lo hace con el vértigo de lo despersonalizado, de lo que podría estar en cualquier otro sitio. Quizá la provincia de Guadalajara, con sus dos extremos, nos está lanzando una advertencia: que no se trata solo de sumar habitantes ni de vaciar pueblos, sino de repensar cómo queremos vivir. El bullicio moderno y la calma serrana no tendrían por qué ser incompatibles, si se buscara un equilibrio entre desarrollo y tradición.

Dos caras de una misma tierra

En definitiva, Yebes y Angón son hoy las dos caras de una misma provincia. Uno representa el futuro inmediato de la urbanización y la cercanía con Madrid; el otro, el pasado que se apaga lentamente en la belleza de la Sierra Norte. Entre ambos, quizá haya una lección: el crecimiento sin alma poco significa, y el decrecimiento con memoria merece respeto. Porque cada casa cerrada en Angón es un fragmento de historia que se pierde, y cada bloque nuevo en Yebes debería recordarnos que vivir no es solo multiplicar números, sino también arraigar en la tierra y en la comunidad.

La conexión noruega de un pequeño pueblo burgalés

Enclavado en la comarca burgalesa del Arlanza, Covarrubias parece detenido en el tiempo. Sus calles empedradas, la colegiata gótica y el rumor del río que le da vida guardan un vínculo insólito con la lejana Noruega. La historia se remonta a 1258, cuando la princesa Kristina, hija del rey Haakon IV, viajó a Castilla para casarse con el infante Felipe, hermano de Alfonso X. Cuatro años después, la melancolía y el desarraigo apagaron su vida. Fue enterrada en Covarrubias, en ese rincón castellano que la acogió en sus últimos días. Su tumba, su estatua y, desde 2011, la singular Capilla de San Olav —un templo con aires vikingos— mantienen vivo un puente cultural que, siglos después, inspira un ambicioso plan de futuro: la llamada Conexión Noruega. Que suena a tema mafioso, pero nada más lejos de la realidad.

El proyecto, impulsado por la plataforma local Adoshorasde y presentado oficialmente en 2024 en l’Alfàs del Pi —municipio alicantino con una de las mayores comunidades noruegas fuera de Escandinavia—, busca algo más que visitantes ocasionales. Su objetivo es atraer a dos perfiles clave: el turismo senior, mayores de 55 años dispuestos a disfrutar de largas estancias en un entorno rural con encanto, y los nómadas digitales, profesionales que trabajan en remoto y que valoran la tranquilidad, el patrimonio y la buena conexión a internet. La estrategia combina el relato histórico de la princesa con un programa de experiencias inmersivas: paseos por los Sabinares del Arlanza, rutas culturales, gastronomía de proximidad y un contacto directo con la vida del pueblo. Se trata, en definitiva, de reconectar a Covarrubias con un pasado glorioso para proyectarlo hacia un futuro sostenible.

Pero la ambición del plan no se queda en el turismo. Covarrubias apenas cuenta con 530 habitantes y sufre, como tantos pueblos de la España rural, el riesgo de quedar reducido a un decorado sin vida. La Conexión Noruega pretende que los visitantes acaben echando raíces: ofrecerles facilidades de vivienda, apoyo para integrarse y oportunidades para que su estancia sea algo más que un paréntesis vacacional. No faltan voces escépticas —“¿De verdad vendrán noruegos a pasar frío aquí?”— (no han estado en Noruega en invierno...), pero también crece la convicción de que este vínculo singular es una baza que merece jugarse. Quizá el futuro de Covarrubias no dependa sólo del azar ni de la nostalgia, sino de su capacidad para tejer, con inteligencia y hospitalidad, un nuevo capítulo en esta historia que une Castilla y Noruega desde hace más de siete siglos.

El placer de viajar se encuentra en el camino

En esta era de inmediatez —de trenes de alta velocidad y de imágenes que se evaporan en segundos por las redes sociales—, todo viaje parece estar condenado a durar lo mínimo imprescindible. Pero nada más lejos de la verdad. Viajar sin prisa, deteniéndose en los pueblos, recorriendo paisajes con calma y conversando con quienes los habitan, abre la mente y transforma un simple desplazamiento en una experiencia verdaderamente enriquecedora. Disfruten del camino.

Día de mercado en Boñar, día de júbilo

Paseo por el pueblo de Boñar —cabeza de comarca— en día de mercado. La plaza y las calles respiran júbilo y bullicio; el aire está impregnado con el aroma salino de los encurtidos, el perfume intenso de los quesos y esa fragancia inconfundible, un tanto impostada, de colonias que imitan a marcas ilustres. Una mezcla genuina, como lo es el mercado semanal en un pueblo con larga tradición de tratantes de ganado.

Camino sin rumbo, dejándome llevar entre gangas irrepetibles, señoras enfrascadas en el arte del regateo y turistas extranjeros que se mueven como si hubieran aterrizado en otro planeta. Aquí, en este ir y venir de voces y olores, el tiempo parece resbalarme de las manos. Y no me importa: pocos lujos quedan tan valiosos como dejar que se nos escape el tiempo sin prisa.