La frontera de Ceuta: el uso de las personas como arma política por parte de Marruecos

La frontera de la ciudad autónoma de Ceuta se ha transformado en uno de los escenarios más evidentes de las denominadas estrategias híbridas o de «zona gris», donde el fenómeno migratorio desborda su cauce humanitario para convertirse en un instrumento de presión geopolítica. En este enclave, la movilización o el desbordamiento masivo de personas hacia territorio español no responde únicamente a la desesperación económica subyacente en el continente africano, sino a una calculada instrumentalización por parte del Reino de Marruecos. Al utilizar el flujo humano como un arma política asimétrica, Rabat ha descubierto un mecanismo sumamente efectivo para influir en las decisiones soberanas de España y de la Unión Europea sin necesidad de recurrir a un conflicto militar convencional. Cada vez que sucede, en ausencia de una respuesta diplomática fuerte y decida por parte de España, Marruecos se siente más fuerte, y la próxima vez será más grave.

La mecánica de esta coerción diplomática se fundamenta en la manipulación deliberada del grifo fronterizo en función del clima político del momento. Históricamente, cada vez que han surgido discrepancias respecto al estatus del Sáhara Occidental, decisiones judiciales sobre acuerdos comerciales, se ha acogido a algún líder saharaui o por desavenencias en materia de política exterior, la vigilancia policial en el lado marroquí se ha relajado de forma repentina. Esta apertura condicional no es un fallo operativo casual, sino una táctica orientada a generar crisis humanitarias instantáneas en el suelo ceutí (o de Melilla), forzando a Madrid a negociar bajo una situación de emergencia social y mediática que pone a prueba la capacidad de respuesta de las instituciones españolas.

El aspecto más dramático de este uso instrumental de las fronteras radica en su profundo impacto humano y ético, al poner en riesgo la vida de miles de personas, entre ellas numerosos menores de edad. Los ciudadanos marroquíes y subsaharianos son empujados indirectamente a cruzar espigones marítimos en condiciones de extrema peligrosidad para servir como un peón negociador. Esta dinámica sitúa a España y a la propia ciudad de Ceuta en un cruel dilema operativo, donde la obligación legal y moral de socorrer a las personas vulnerables entra en colapso con el imperativo de seguridad nacional y la necesidad de proteger la integridad territorial ante una entrada masiva e irregular, muy cercana a una invasión física.

En última instancia, lo sucedido en Ceuta evidencia la enorme vulnerabilidad estratégica que supone externalizar el control de las fronteras comunitarias en un socio impredecible y no democrático. Para la Unión Europea, no se trata únicamente de un dilema bilateral hispano-marroquí, sino de un desafío directo a la seguridad del espacio Schengen frente a tácticas que distorsionan el Derecho Internacional. Neutralizar esta forma de chantaje geopolítico exige abandonar las respuestas puramente coyunturales y construir una política exterior europea firme, capaz de responder con cohesión ante la instrumentalización de vidas humanas sin renunciar a la protección de los derechos fundamentales. Mientras tanto, la propia UE y España riega con millones de euros a un régimen casi feudal.

ICONA: el legado de una España que aprendió a conservar sus bosques

Hablar del Instituto para la Conservación de la Naturaleza (ICONA) supone adentrarse en uno de los capítulos más importantes de la historia ambiental de España. Creado en 1971 como organismo dependiente del Ministerio de Agricultura, sustituyó a la antigua Dirección General de Montes con el propósito de unificar la política forestal, la conservación de los espacios naturales, la lucha contra la erosión, la restauración hidrológico-forestal y la protección de la fauna. Durante dos décadas, hasta que la descentralización autonómica fue absorbiendo la mayor parte de sus competencias y el organismo desapareció en los años noventa, el ICONA dejó una huella profunda en el paisaje español.

Su labor fue inmensa y, en muchos aspectos, transformadora. El ICONA impulsó la declaración y gestión de numerosos espacios protegidos, promovió programas de conservación de especies amenazadas y desarrolló una política forestal ambiciosa en un país donde buena parte de las montañas sufrían una intensa degradación provocada por siglos de sobreexplotación. Millones de árboles fueron plantados bajo sus planes de repoblación, se construyeron infraestructuras para la prevención de incendios y se recuperaron cuencas hidrográficas especialmente vulnerables a la erosión. Muchas de las masas forestales que hoy consideramos parte natural del paisaje español son, en realidad, fruto de aquellas campañas emprendidas por ingenieros y técnicos del ICONA durante las décadas de 1970 y 1980.

No obstante, el balance del organismo no está exento de controversia. Las grandes repoblaciones forestales recurrieron con frecuencia a especies de crecimiento rápido, como distintos tipos de pinos, sin atender siempre a la diversidad ecológica de los ecosistemas originales. Del mismo modo, algunas actuaciones respondían a una concepción muy tecnocrática del territorio, donde la gestión forestal primaba sobre la realidad social de las comunidades rurales. En determinadas zonas, la creación de montes públicos o espacios protegidos implicó restricciones tradicionales de uso e incluso favoreció procesos de despoblación que todavía hoy forman parte del debate sobre la conservación de la naturaleza en España.

Sin embargo, juzgar al ICONA únicamente desde la sensibilidad ambiental del siglo XXI sería cometer una injusticia histórica. Fue una institución hija de su tiempo, pero también extraordinariamente avanzada en muchos aspectos. Cuando conceptos como biodiversidad o gestión forestal apenas habían penetrado en el discurso político, el ICONA ya trabajaba en la restauración de bosques, la protección de la fauna silvestre y la ordenación racional del territorio. Su desaparición no supuso el fin de su influencia, ya que buena parte de las políticas actuales de conservación, así como numerosos parques nacionales y espacios naturales protegidos, descansan sobre la experiencia técnica y administrativa acumulada por aquel organismo. El paisaje forestal de la España contemporánea, con todas sus virtudes y contradicciones, no puede entenderse sin el legado del ICONA, una institución que contribuyó decisivamente a que el país comenzara a contemplar la naturaleza no solo como un recurso económico, sino también como un patrimonio común que debía ser preservado para las generaciones futuras.

Comunismo vs socialismo ¿Cuál es la diferencia?

Una de las principales dificultades para comprender la diferencia entre socialismo y comunismo radica en que estos conceptos no significan exactamente lo mismo en la teoría de Karl Marx que en la experiencia histórica del siglo XX. Buena parte de la confusión se debe a que los partidos comunistas utilizaron ambos términos de una forma distinta a la planteada originalmente por Marx. En realidad, el filósofo alemán dedicó la mayor parte de su obra al análisis del funcionamiento del capitalismo y apenas describió con detalle cómo sería la sociedad futura. No obstante, en Crítica del Programa de Gotha (1875) distinguió dos etapas tras una revolución proletaria: una fase inicial o "fase inferior del comunismo", que posteriormente se identificó con el socialismo, y una fase superior, el comunismo propiamente dicho. Según Marx, el socialismo constituía una etapa de transición hacia una sociedad plenamente comunista. Durante este periodo, los medios de producción —como fábricas, tierras o minas— pasarían a ser de propiedad colectiva, mientras que la propiedad de los bienes personales no desaparecería necesariamente. El Estado seguiría existiendo, aunque con un carácter transitorio, como instrumento de la clase trabajadora para organizar la nueva sociedad. La distribución de la riqueza se realizaría en función del trabajo aportado, por lo que todavía persistirían ciertas desigualdades heredadas del capitalismo. Solo en una segunda etapa, el comunismo, desaparecerían tanto las clases sociales como el Estado, la producción alcanzaría un nivel de abundancia suficiente para satisfacer las necesidades de toda la población y se aplicaría el principio formulado por Marx: «De cada cual según su capacidad, a cada cual según sus necesidades».

La evolución histórica fue, sin embargo, muy diferente de este planteamiento teórico. Ningún país que se autodenominó comunista o socialista afirmó haber alcanzado la fase final descrita por Marx; todos sostuvieron que se encontraban construyendo el socialismo como paso previo al comunismo. Así ocurrió en la Unión Soviética, la República Popular China o en Cuba, cuyos sistemas políticos se definían oficialmente como socialistas. En todos ellos existieron Estados muy fuertes, economías planificadas, amplios sectores productivos bajo propiedad estatal, partidos únicos y restricciones significativas a las libertades políticas y a la propiedad privada. En consecuencia, nunca llegó a materializarse la sociedad sin Estado y sin clases que Marx había imaginado como objetivo final.

Las diferencias entre la teoría y la práctica han dado lugar a interpretaciones muy diversas. Desde una perspectiva marxista, estos países no alcanzaron el comunismo porque las condiciones económicas y sociales necesarias nunca llegaron a darse y porque afrontaron conflictos, aislamiento internacional y fuertes presiones externas. Por el contrario, las interpretaciones liberales sostienen que la concentración del poder económico y político en el Estado tiende a generar pérdida de libertades e ineficiencias económicas. Otras corrientes socialistas, como la socialdemocracia, concluyeron que era posible perseguir mayores niveles de igualdad y protección social sin eliminar la economía de mercado ni el pluralismo político. En definitiva, mientras que para Marx el comunismo representaba el objetivo final y el socialismo una etapa transitoria hacia él, en la historia del siglo XX los denominados «Estados comunistas» fueron, en realidad, Estados que se definían como socialistas y que afirmaban estar construyendo un comunismo que nunca declararon haber alcanzado.

El nacionalismo romántico VI: El eusquera que se habla hoy fue creado durante el franquismo

Siguiendo con las entradas relacionadas con el nacionalismo romántico que asola España, hoy hablaremos de como el eusquera batua -el vasco que se habla hoy en día- fue creado de forma completamente legal y transparente durante la dictadura franquista. Este hecho histórico y documentado es sistemáticamente ocultado por el nacionalismo vasco de forma consciente. Pero vamos a intentar aportar luz sobre un tema realmente interesante. 

Corría el curso 1952-1953 en la Universidad de Salamanca, la última Guerra Civil había quedado ya atrás, y España intentaba recuperarse de un aislamiento internacional brutal que le ahogaba. Parece que en este panorama, el estudio de una lengua regional no podía ser una gran prioridad, pero la creación de la Cátedra Manuel de Larramendi en la Universidad de Salamanca constituyó uno de los episodios más relevantes de la historia de la filología vasca en el siglo XX. Esta institución se convirtió en un espacio excepcional para la investigación científica del eusquera. La iniciativa del rector Antonio Tovar, unida posteriormente a la labor investigadora y docente de Luis Michelena (Koldo Mitxelena), permitió sentar las bases intelectuales que desembocarían en la creación del eusquera batua en 1968, la variedad unificada del idioma vasco que hoy constituye la norma de referencia en la enseñanza, la administración y los medios de comunicación. Lógicamente, esta unificación terminó con la diversidad lingüística del País Vasco y norte de Navarra, pero los nacionalismos centralistas es lo que tienen, tienden a la uniformidad y la homogenización.

La Universidad de Salamanca mantenía desde mediados de la década de 1940 un interés creciente por los estudios lingüísticos relacionados con las lenguas de la Península Ibérica. Antonio Tovar, prestigioso filólogo clásico y rector de la institución entre 1951 y 1956, estaba convencido de que el conocimiento científico de las distintas lenguas hispánicas debía formar parte del patrimonio académico español. Fruto de esta convicción impulsó la creación de la Cátedra Manuel de Larramendi, inaugurada en el curso 1952-1953 y dedicada al estudio de la lengua y la cultura vascas. El nombre elegido rendía homenaje al jesuita Manuel de Larramendi (1690-1766), autor de algunas de las primeras grandes obras gramaticales y lexicográficas sobre el eusquera, publicadas precisamente en Salamanca durante el siglo XVIII.

La originalidad de la nueva cátedra residía en que no se concebía como una plaza docente convencional, sino como un centro de investigación y difusión científica. En lugar de un único titular permanente, la dirección académica invitaba a especialistas nacionales e internacionales para impartir cursos, conferencias y seminarios. La inauguración contó con un ciclo de conferencias de José Miguel de Barandiarán, la principal autoridad de la etnografía vasca, mientras que otros investigadores como Juan Gorostiaga o Karl Bouda participaron también en sus actividades. De este modo, Salamanca se convirtió en uno de los pocos lugares de la España de la época donde el estudio universitario del eusquera podía desarrollarse con normalidad y rigor científico.

Sin embargo, la figura que acabaría identificándose más estrechamente con la Cátedra Manuel de Larramendi fue Luis Michelena, conocido en eusquera como Koldo Mitxelena. En aquellos años Michelena era ya reconocido por los especialistas como el mayor lingüista vasco de su generación. Antonio Tovar comprendió el extraordinario valor científico de Michelena y procuró ofrecerle un marco universitario desde el que pudiera desarrollar su investigación. Gracias a la Cátedra Manuel de Larramendi comenzó a impartir cursos y seminarios en Salamanca, donde encontró acceso a bibliotecas especializadas, contacto con otros investigadores y un ambiente intelectual favorable para el desarrollo de sus trabajos filológicos. Aquella colaboración fue tan fructífera que, años más tarde, Michelena obtendría en la propia Universidad de Salamanca la cátedra de Lingüística Indoeuropea, consolidando definitivamente su carrera académica.

La importancia de este periodo salmantino trasciende la propia historia universitaria. Durante los años que trabajó en Salamanca, Michelena desarrolló buena parte de las investigaciones que cimentaron la moderna lingüística vasca, incluyendo la fonética histórica del eusquera, el estudio comparado de los dialectos, la reconstrucción del protovasco y el análisis de la evolución histórica de la lengua. Su método, basado en el rigor científico de la lingüística histórica y comparada, sustituyó definitivamente las interpretaciones románticas o ideológicas que durante mucho tiempo habían condicionado los estudios sobre el eusquera. La autoridad científica que alcanzó gracias a estas investigaciones sería decisiva pocos años después.

En la década de 1960 los hablantes de eusquera afrontaba un problema debido a la enorme fragmentación dialectal que dificultaba la utilización del eusquera como lengua de enseñanza, de administración y de cultura escrita moderna. Aunque existía una rica tradición literaria, no había una norma común aceptada por todos los hablantes. Consciente de esta necesidad, la Real Academia Vasca de la Lengua (Euskaltzaindia) encargó a Michelena la elaboración de los criterios científicos que permitieran construir una variedad estándar de eusquera. El resultado de ese trabajo fue presentado en el Congreso de Arantzazu de 1968, donde se aprobaron las líneas fundamentales del eusquera batua. Michelena propuso una solución basada no en criterios políticos ni sentimentales, sino lingüísticos. La nueva norma debía apoyarse principalmente en los dialectos centrales, especialmente el guipuzcoano y el navarro, incorporando asimismo elementos del labortano clásico allí donde la tradición literaria lo aconsejara. Esta propuesta fue aceptada por Euskaltzaindia y constituyó el punto de partida del proceso de unificación lingüística que continúa vigente en la actualidad.

Aunque la aprobación oficial del eusquera batua tuvo lugar en el seno de Euskaltzaindia, resulta difícil comprender aquel éxito sin considerar el papel desempeñado durante los años anteriores por la Universidad de Salamanca. La Cátedra Manuel de Larramendi proporcionó a Michelena un espacio de trabajo estable cuando todavía no existían instituciones universitarias vascas capaces de sostener una investigación de semejante nivel. Allí pudo consolidar el prestigio académico que otorgó autoridad a sus propuestas y elaborar gran parte de las herramientas metodológicas que posteriormente serían aplicadas al proceso de normalización lingüística. En este sentido, Salamanca actuó como un auténtico laboratorio científico de la moderna filología vasca. Es decir, el eusquera que ahora se quiere imponer a toda la población que vive en el País Vasco y parte de Navarra, es un producto construido plenamente durante el franquismo. Esto claramente desmonta "la persecución del eusquera" durante el franquismo. Haciendo una comparación burda, ¿se imaginan una cátedra de estudios de hebreo y de cultura judía en la Universidad de Berlín durante la Alemania nazi?

La historia de la Cátedra Manuel de Larramendi demuestra que la universidad puede desempeñar un papel decisivo en la conservación y modernización de las lenguas regionales. La visión de Antonio Tovar permitió crear un espacio de libertad intelectual en circunstancias especialmente difíciles, mientras que el talento científico de Luis Michelena transformó ese espacio en uno de los principales centros internacionales para el estudio del eusquera. De la colaboración entre ambos surgió una tradición investigadora que no solo enriqueció la lingüística vasca, sino que hizo posible la elaboración del eusquera batua, uno de los procesos de estandarización lingüística más exitosos de la Europa contemporánea. La creación de la Cátedra Manuel de Larramendi constituye, por tanto, un ejemplo de cómo la cooperación entre instituciones universitarias y grandes investigadores puede ejercer una influencia duradera sobre el futuro de una lengua y de toda una comunidad cultural. Y sobre todo, la importancia de ignorar cualquier intento de un político de contarnos la historia de nuestra nación, ya que en el 99% de los casos, o nos contará una mentira o una historia tergiversada.

Bibliografía:

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Mitxelena, K. (1981). Lengua común y dialectos vascos. Anuario del Seminario de Filología Vasca Julio de Urquijo (ASJU), 15, 291–313.

Mitxelena, K. (1985). Lengua e historia. Paraninfo.

Tovar, A. (1954). La Cátedra Larramendi de la Universidad de Salamanca. Zumárraga, 3, 11–34.

Villar, F. (Ed.). (1990). Studia Indogermanica et Palaeohispanica in honorem A. Tovar et L. Michelena. Ediciones Universidad de Salamanca.

Lakarra, J. A. (Ed.). (1988–2011). Luis Michelena. Obras completas (15 vols.). Universidad del País Vasco.

Distributismo III: De la teoría a la práctica

El distributismo no nació únicamente como una crítica intelectual al capitalismo y al socialismo, sino como una propuesta con vocación de realidad que buscaba decolver los medios de producción a las personas y a las familias. A lo largo del siglo XX y hasta la actualidad, diversos movimientos y comunidades han intentado aplicar estos principios de propiedad distribuida, subsidiariedad y solidaridad, obteniendo resultados que demuestran tanto la viabilidad del modelo a escala local como sus dificultades para una implementación estatal global. Veamos algunos casos.

Uno de los primeros referentes históricos se encuentra en la propia Inglaterra con la fundación de la Liga Distributista en 1926, la cual promovió el "Programa de Birmingham" en 1932 para establecer comunidades agrarias y talleres artesanales. Un ejemplo concreto de esta época fue la Guilda de St. Joseph and St. Dominic en Ditchling (Inglaterra), una comunidad de artistas y artesanos que vivió bajo los valores de hermandad y servicio, rechazando el maquinismo deshumanizador en favor del trabajo manual responsable. Aunque estas experiencias iniciales fueron minoritarias, sentaron las bases para demostrar que es posible una vida económica centrada en la autonomía familiar y la cooperación gremial.

En América del Norte, el ejemplo más emblemático es el Movimiento del Trabajador Católico (Catholic Worker Movement), fundado en 1933 por Dorothy Day y Peter Maurin. Este movimiento aplicó el distributismo mediante la creación de "Casas de Hospitalidad" y granjas comunitarias para asistir a los desposeídos durante la Gran Depresión. Los resultados de este modelo han sido notables por su longevidad y expansión. De hecho, hoy en día existen más de 240 comunidades locales en Estados Unidos que operan de forma autónoma, sin jerarquías rígidas ni dependencia estatal, centradas en la pobreza voluntaria y la justicia social.

En el contexto español, la aplicación más exitosa del espíritu distributista se halla en el cooperativismo de Mondragón, fundado por el sacerdote José María Arizmendiarrieta. Este modelo ha logrado integrar los factores de capital y trabajo en fórmulas de gestión participativa, convirtiéndose en un referente mundial de cómo una gran corporación puede operar bajo principios de propiedad social y distribución equitativa de beneficios. Asimismo, las fuentes destacan la existencia histórica de numerosas cooperativas agrarias en España que, bajo advocaciones de santos, han servido como ejemplos de continuidad y subsidiariedad en la difusión de la propiedad.

Otras aplicaciones relevantes incluyen el Movimiento Antigonish en Canadá, que impulsó cooperativas locales de crédito y producción, y el Partido Laborista Democrático (DLP) en Australia, que ha mantenido una plataforma política basada en la defensa de la familia y el distributismo como "tercera vía". En tiempos más recientes, conceptos como la "Big Society" en el Reino Unido (2010) intentaron, aunque con resultados dudosos, potenciar a las comunidades locales frente al poder central.

En conclusión, los resultados de la aplicación del distributismo muestran un patrón claro: el modelo es altamente efectivo para generar comunidades resilientes, humanizar el trabajo y proteger la dignidad de la persona en entornos cooperativos y locales. Si bien nunca ha logrado una implantación a nivel estatal, su legado perdura en el éxito de las cooperativas modernas y en movimientos que, como el decrecentismo, hoy buscan alternativas a la desmesura del mercado global basándose en la "belleza de lo pequeño" propugnada por autores como E.F. Schumacher.

Distributismo II: Historia de una alternativa al comunismo y al capitalismo salvaje

Ya vimos en una entrada anterior en que consistía el distributismo. Ahora hagamos un pequeño repaso a su historia. 

Durante la década de 1920, el movimiento distributista alcanzó su mayor auge organizativo. En 1925 se refundó el periódico "G.K.’s Weekly" como plataforma de difusión, y el 17 de septiembre de 1926 se fundó oficialmente la Liga Distributista en Londres, con Chesterton como presidente. A este núcleo se unieron figuras destacadas como el padre dominico Vincent McNabb, quien aportó una sólida base teórica basada en el tomismo, y Arthur Penty, quien abogaba por la restauración del sistema de gremios medievales para humanizar el trabajo. El ideal del movimiento se sintetizó a menudo en la consigna "tres acres y una vaca", que representaba la propiedad mínima necesaria para que una familia fuera independiente del salario fabril y del control estatal (es decir, para ser realmente libre)

A pesar de su rápida expansión por países como Estados Unidos, Canadá y Australia, la Liga comenzó a declinar en los años 30 tras la muerte de Chesterton en 1936 y las divisiones internas ante el ascenso de los totalitarismos europeos. No obstante, su legado se mantuvo vivo a través de influencias posteriores muy significativas; en Norteamérica, Dorothy Day y Peter Maurin integraron el distributismo en el Movimiento del Trabajador Católico. Décadas más tarde, el economista E.F. Schumacher revitalizó estos principios con su célebre obra "Lo pequeño es hermoso" (1973), promoviendo una economía a escala humana y el uso responsable de la tecnología.

Actualmente, el distributismo sigue siendo objeto de estudio como una alternativa ética y realista frente a la globalización y la deshumanización de los mercados financieros.

Distributismo I: ¿Qué es?

El distributismo es una concepción de la persona, la sociedad y la cultura que propone la distribución de la propiedad privada y de los medios de producción entre el mayor número posible de personas. Se opone por tanto a la concentración del capital en pocas manos, que es una característica básica del capitalismo, como al control estatal de los recursos, que es la base de funcionamiento del socialismo. Esta "tercera vía" económica tiene sus orígenes ideológicos en la Doctrina Social de la Iglesia, concretamente en la encíclica Rerum Novarum (1891) del Papa León XIII, la cual denunció las injusticias del capitalismo salvaje y el peligro del colectivismo, sentando las bases para que una generación de intelectuales buscara una alternativa que recuperara la dignidad del hombre. Sus principales exponentes y fundadores fueron los escritores ingleses Hilaire Belloc y G.K. Chesterton, quienes articularon este pensamiento a principios del siglo XX basándose en una antropología moral que prioriza la subsidiariedad, la solidaridad y la libertad de la familia.

Al pretender los socialistas que los bienes de los particulares pasen a la comunidad, agravan la condición de los obreros, pues, quitándoles el derecho a disponer libremente de su salario, les arrebatan toda esperanza de poder mejorar su situación económica y obtener mayores provechos.

Rerum novarum

El Estado de Bienestar: el mito nórdico

La globalización capitalista supone una tensión grave para los Estados de Bienestar. Un paradigma de estos estados son los países escandinavos (Dinamarca, Noruega, Suecia). Para España, este modelo de Estado de Bienestar fue el arquetipo a seguir, y ya desde los años 80 se intentó instaurar poco a poco. Varias décadas después, vemos como el modelo ha fracasado en un mundo globalizado por el capitalismo, donde las personas son para los grandes capitales una mercancía más. Veamos que ha sucedido en las últimas décadas en estos países escandinavos respecto al "Estado de Bienestar".

El génesis y la arquitectura del Estado de Bienestar Escandinavo

El Estado de Bienestar escandinavo, a menudo denominado el "modelo nórdico" es el resultado de un largo proceso histórico de integración nacional y compromiso de clase que se consolidó durante su "Edad de Oro" entre las décadas de 1950 y 1970. Institucionalmente, se define como un arreglo específico que otorga un peso predominante al Estado sobre el mercado y la sociedad civil en la provisión de servicios y seguros sociales. A diferencia de los modelos liberales (cada uno a lo suyo) o corporativistas (familia y patronos), el modelo escandinavo se distingue por su universalismo, donde el acceso a los beneficios sociales se entiende como un derecho ciudadano individual y no meramente una contraprestación por historial laboral o necesidad extrema. A priori, este modelo parece idílico, una especie de Cielo en la Tierra. Pero en la realidad es que se trata de un contrato de seguro social implícito y extendido, controlado por el Estado. Es decir, cuando se recibe supone una redistribución de recursos de los "afortunados" a los "desafortunados", y antes de recibirlo es una forma colectiva de diversificación de riesgos ante contingencias futuras como la enfermedad, el desempleo o la vejez. Este pacto intergeneracional se apoya en una estructura de una muy alta presión fiscal, donde los impuestos sobre el ingreso laboral financian servicios universales como la salud, la educación y el cuidado de ancianos, asumiendo que una alta participación laboral de ambos sexos mantendrá la viabilidad financiera del sistema. Es decir, el propio Estado de Bienestar necesita tener a mucha gente trabajando para mantenerlo, podríamos hacer un símil entre la rueda del hámster (=estado de bienestar) y el movimiento del hámster (=mantenimiento del estado de bienestar). Históricamente, este modelo ha logrado conciliar una economía de mercado liberal con niveles de igualdad social y cohesión excepcionales, sustentados en una cultura política de alta confianza y consenso. El modelo funciona con políticos honestos y muy cualificados, y con trabajadores con salarios altos que se implican en el mantenimiento de su comunidad política. Estos son dos requisitos imprescindibles, pero ¿qué sucede si en el modelo comienzan a entrar trabajadores procedentes de otros países, o trabajadores cualificados, pero dispuestos a trabajar por salarios más bajos? ¿y si a esto le unimos que los grandes capitales pueden moverse libremente por todo el mundo? Veámoslo.

Globalización y el Choque del Espacio Abierto Europeo

La robustez de este contrato social se ha visto desafiada por la globalización y, más específicamente, por la creación del Mercado Único Europeo y la libre circulación de trabajadores. Históricamente, el modelo escandinavo operaba bajo el supuesto de fronteras controladas y una población relativamente homogénea, pero la integración internacional ha introducido una movilidad asimétrica. Por un lado, la movilidad de las bases impositivas obliga a los Estados a competir fiscalmente, reduciendo los impuestos sobre el capital (más móvil) y concentrando la carga sobre el trabajo (menos móvil), lo que genera distorsiones en el mercado laboral. Es decir, los trabajadores son proporcionalmente los que más carga tienen para mantener el sistema funcionando. De nuevo el hámster no debe parar, mientras que el dueño de la jaula puede irse libremente donde quiera. Por tanto, un requisito es que los salarios del país que sustenta el Estado de bienestar sean -en una proporción importante- "altos". Por otro lado, la ampliación de la Unión Europea en 2004 y 2007 hacia el este de Europa supuso un cambio cualitativo muy importante. Los países escandinavos pasaron de recibir una inmigración laboral controlada a gestionar flujos masivos de trabajadores de baja cualificación atraídos por salarios que, aunque bajos para el estándar nórdico, son significativamente superiores a los de sus países de origen. Este "espacio abierto" rompe el vínculo territorial de los beneficios sociales, ya que bajo las reglas de la UE, los trabajadores pueden exportar subsidios familiares a países con costos de vida inferiores, lo que distorsiona el valor real del beneficio y presiona la legitimidad del sistema ante los contribuyentes nativos. Además, la globalización ha impulsado una descentralización de la negociación salarial, tradicionalmente centralizada en Escandinavia, aumentando las disparidades de ingresos y dificultando el mantenimiento de una estructura salarial comprimida que evite la existencia de "trabajadores pobres". El requisito para mantener el sistema funcionando -salarios relativamente altos- se ha ido al garete, parece que la rueda de la jaula va más lenta.

Consecuencias Fiscales y el "Efecto Imán"

El impacto de estos cambios se manifiesta con mayor crudeza en la sostenibilidad fiscal del modelo. Estudios realizados en Dinamarca mediante el modelo DREAM (Danish Rational Economic Agents Model) -un modelo de proyección a futuro- indican que el impacto fiscal neto de la inmigración depende críticamente del país de origen y la cualificación del inmigrante. Mientras que los inmigrantes occidentales suelen ser contribuyentes netos, los inmigrantes no occidentales (especialmente refugiados y aquellos vinculados a la reunificación familiar) presentan un déficit fiscal persistente debido a sus menores tasas de empleo y jubilación temprana. En 2014, Hansen y colaboradores estimaron que la población no occidental en Dinamarca representaba un costo neto cercano al 1% del PIB. Esta brecha de empleo se ve agravada por lo que la literatura económica denomina el "efecto imán" o factor de atracción (pull factor). Este consiste en que la generosidad de los beneficios universales puede atraer desproporcionadamente a personas con mayores riesgos sociales o menores capacidades de inserción laboral, mientras que la alta carga fiscal puede actuar como un factor de expulsión (push factor) para los trabajadores altamente cualificados y contribuyentes netos. Existe una asimetría de riesgos preocupante, ya que los trabajadores inmigrantes entran en el sistema en épocas de bonanza, pero ante una crisis económica (como la de 2008), tienden a permanecer en el país de acogida percibiendo beneficios de desempleo en lugar de retornar a sus países de origen, convirtiéndose en beneficiarios netos permanentes y desafiando la viabilidad del seguro social. Normalmente, la población que tiene arraigo en un territorio puede verse ayudada por otro "Estado de Bienestar" que ha sido muy depauperado en las últimas décadas: la familia. Esto fue fundamental en la crisis económica de 2008 en países como España. Recordemos que en los países nórdicos los hijos se suelen ir de casa a muy temprana edad -ayudados por el "estado de bienestar"-, haciendo mucho más débiles los vínculos familiares.

El Dilema Progresista y la Erosión de la Cohesión Social

Más allá de las cifras contables, la inmigración masiva y la diversidad cultural plantean un desafío fundamental a la legitimidad normativa del Estado de Bienestar, lo que David Goodhart denominó el "dilema progresista". La solidaridad que sustenta los altos impuestos en Escandinavia se basa tradicionalmente en el sentimiento de "estar en el mismo barco", una cohesión que algunos autores consideran dependiente de la homogeneidad cultural. Cuando el Estado de Bienestar empieza a percibirse como un sistema donde "nosotros" pagamos para que "ellos" reciban, el consenso social se erosiona. En Dinamarca y Noruega, esto ha facilitado la movilización política de partidos de derecha populista que utilizan el "chovinismo de bienestar" para argumentar que los recursos limitados del Estado deben reservarse exclusivamente para los ciudadanos nativos o residentes de larga duración. Por ejemplo, en España está pasando algo parecido con el concepto de "prioridad nacional", que alude a este tema que ya lleva muchos años siendo un problema en otros países.

La fragmentación social también afecta a los partidos socialdemócratas, que se ven atrapados entre sus valores de solidaridad internacional y la necesidad de proteger la sostenibilidad del modelo para su base electoral tradicional de clase trabajadora. El riesgo es la aparición de una "subclase étnica" marginada del mercado laboral y dependiente de subsidios, lo que no solo crea tensiones sociales sino que debilita el contrato social intergeneracional al quebrar la premisa de que todos los ciudadanos capaces deben contribuir mediante el trabajo. Si un porcentaje alto de los trabajadores ven reducidos sus salarios, y además una parte importante del mismo va a parar a otras personas, esos trabajadores se preguntarán ¿dónde está ese Estado del Bienestar?

Respuestas Institucionales: De la Universalidad a la Condicionalidad

Para corregir estas distorsiones y salvaguardar el modelo, países como Dinamarca han liderado una transición desde el universalismo puro hacia una mayor condicionalidad y activación. Se han introducido requisitos de residencia estrictos para acceder a la totalidad de los beneficios sociales. Por ejemplo, en Dinamarca, actualmente se requiere haber residido 9 de los últimos 10 años para calificar para la asistencia social completa (kontanthjælp), recibiendo en caso contrario beneficios de integración reducidos (entre el 50% y 80% del nivel estándar) (Andersen 2025). Asimismo, se han reforzado las políticas de "Workfare", vinculando la recepción de subsidios a la participación obligatoria en programas de formación, búsqueda activa de empleo o trabajos comunitarios, con el fin de mejorar la integración laboral de los inmigrantes. Algunos expertos sugieren que para que el modelo sea "robusto ante la inmigración", se deben establecer tres pilares: 1) elevar los estándares mínimos salariales para evitar el dumping social financiado indirectamente por el Estado, 2) transformar los subsidios en servicios en especie (como cuidado infantil gratuito en lugar de cheques en efectivo exportables) y 3) hacer que el seguro de ingresos dependa más de la participación activa. Estas medidas, aunque controvertidas por alejarse del principio de igualdad absoluta, se presentan como una estrategia necesaria para evitar un desmantelamiento general del Estado de Bienestar y preservar la generosidad del sistema para los residentes permanentes ante las presiones de un mundo globalizado. Recordemos que ningún sistema es bueno si ese sistema no es mínimamente sostenible en el tiempo, de no serlo terminará desapareciendo completamente.

Caso español

En contraste con el modelo escandinavo, el Estado de bienestar español enfrenta un problema estructural de precariedad laboral caracterizado por una de las tasas más altas de "trabajadores pobres" (aquellos en riesgo de pobreza a pesar de tener empleo), superando el 12% según datos de 2019. Aunque España muestra una brecha de empleo muy pequeña entre la población nativa y la inmigrante de fuera de la UE (apenas 3-4 puntos porcentuales), lo que sugiere una incorporación más rápida de los extranjeros al mercado de trabajo que en el norte de Europa, esto ocurre bajo un intercambio o trade-off donde se acepta una mayor desigualdad salarial y precariedad a cambio de un gran volumen de empleo. Es decir, España ha apostado por la mano de obra barata y masiva. Esto implica un grave problema social cuando la economía deja "de ir bien", ya que esa población carece del "estado de Bienestar" familiar y va a depender del "Estado de Bienestar" estatal.

Conclusión

Todo lo anterior nos muestra la complejidad de estos modelos económicos-sociales y como las simplezas de nuestros políticos, tanto de corte "progresista" como de corte "conservador", hacen imposible un análisis lo más objetivo posible de los problemas que atañen a los "países occidentales" en un mundo globalizado capitalista. De hacer sostenibles estos sistemas depende su futuro.

Bibliografía

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El nacionalismo romántico V: el nacionalsocialismo y el espíritu del pueblo

El surgimiento del Nazismo no puede entenderse únicamente como una reacción política a la crisis económica o a las consecuencias de la Primera Guerra Mundial. También hunde sus raíces en una larga tradición intelectual alemana vinculada a la idea del Volksgeist, el “espíritu del pueblo”, desarrollada entre los siglos XVIII y XIX por pensadores como Johann Gottfried Herder (1744-1803), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) y, en menor medida, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Sin embargo, resulta fundamental distinguir entre las formulaciones originales de estos autores y la reinterpretación radical y deformada que posteriormente realizó el nacionalismo extremo alemán y, finalmente, el nazismo. Herder concebía la nación como una comunidad cultural unida por la lengua, las tradiciones y una sensibilidad histórica compartida. Para él, cada pueblo poseía una identidad singular que debía desarrollarse de forma natural. Su visión no era expansionista ni racista; más bien defendía la diversidad cultural de los pueblos europeos frente al universalismo de la Ilustración. No obstante, la idea de que existía un “alma colectiva” diferenciada abrió la puerta a formas posteriores de nacionalismo que terminaron atribuyendo a las naciones características casi biológicas. Esa evolución se intensificó con Fichte. En sus Discursos a la nación alemana (1808), escritos bajo la ocupación napoleónica, el filósofo llamó a la regeneración espiritual del pueblo alemán mediante la educación, la lengua y la conciencia nacional. La nación ya no era solo cultura, comenzaba a adquirir una dimensión política y emocional mucho más intensa. El pueblo alemán aparecía presentado como portador de una misión histórica especial. Aunque Fichte no defendió el racismo biológico del siglo XX, algunas de sus ideas sobre la excepcionalidad alemana fueron posteriormente utilizadas por movimientos nacionalistas radicales.

Durante el siglo XIX, las corrientes románticas políticas se mezclaron con teorías pseudocientíficas sobre la raza, el darwinismo social, el idealismo de la filosofía alemana y el antisemitismo moderno. El resultado fue una transformación profunda del concepto de Volksgeist. Lo que en Herder era una comunidad cultural pasó a convertirse, para ciertos ideólogos nacionalistas, en una comunidad racial. El “espíritu del pueblo” dejó de entenderse como una construcción histórica y cultural, para comenzar a interpretarse como una esencia biológica hereditaria.

El Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán de Adolf Hitler explotó estas ideas de manera sistemática. El nazismo construyó el mito de un pueblo alemán racialmente puro, unido por la sangre, la lengua y el destino histórico. El concepto de Volk ocupó un lugar central en toda la propaganda nazi. La nación era presentada como un organismo vivo amenazado por enemigos internos y externos, especialmente los judíos, considerados por la ideología nazi como cuerpos extraños incapaces de integrarse en el supuesto espíritu nacional alemán. Esta reinterpretación del "espíritu del pueblo" tuvo consecuencias devastadoras. La exaltación del pueblo como entidad absoluta justificó la eliminación del individuo, la persecución de las minorías y la expansión imperialista del Tercer Reich. El Estado nazi se arrogó el derecho de decidir quién pertenecía realmente al pueblo y quién debía ser excluido o directamente eliminado. Salvando las distancias, ideólogos de otros movimientos nacionalistas, como el vasco, también vieron a otros "grupos" como no integrables en su "pueblo" y causantes de su "degradación moral" y también biológica. 

Por ello, aunque existe una línea intelectual que conecta ciertos elementos del romanticismo alemán con el nacionalismo posterior, sería un error afirmar que Herder, Fichte o Hegel “crearon” el nazismo. Lo que hizo el nacional-socialismo fue apropiarse selectivamente de algunas ideas sobre nación, cultura y pueblo, descontextualizarlas y fusionarlas con el racismo biológico y el totalitarismo moderno. El resultado fue una de las ideologías más destructivas de la historia contemporánea, poniendo de manifiesto que cuando el idealismo filosófico llega al poder, el resultado no puede ser bueno.

El nacionalismo romántico IV: las contradicciones del PNV

Los homenajes anuales del Partido Nacionalista Vasco a Sabino Arana —en fechas como su nacimiento, su muerte o la fundación del propio partido— constituyen un elemento central de su ritual político-identitario. Más allá de su dimensión conmemorativa, estos actos cumplen una función simbólica: refuerzan una narrativa de continuidad histórica que presenta al PNV como heredero legítimo de un “padre fundador” cuya figura se mantiene como referencia moral y política. Sin embargo, esta persistencia conmemorativa plantea serios problemas desde una perspectiva crítica y académica, especialmente cuando se confronta con los discursos públicos del propio partido sobre memoria, perdón y responsabilidad histórica. El principal problema del PNV radica en el desfase entre la idealización ritual de Sabino Arana y el contenido real de su pensamiento. Arana no fue simplemente un producto de su tiempo, sino un ideólogo que formuló de manera explícita posiciones misóginas, xenófobas, racistas y profundamente excluyentes. Estas no son notas marginales de su obra, sino elementos estructurales de su concepción del “pueblo vasco”, entendido como una comunidad moralmente superior, cerrada y definida por la genealogía, la religión y el rechazo del “otro”. Los homenajes del PNV tienden a neutralizar este legado mediante una operación simbólica de despolitización selectiva, en la que se exalta al fundador como icono identitario mientras se silencian o relativizan los aspectos más incompatibles con los valores democráticos contemporáneos. Esta práctica resulta especialmente problemática cuando el PNV —como otros actores políticos— exige a terceros un ejercicio de memoria crítica, reclamando perdón por “pecados” históricos, condenas explícitas del pasado o la retirada de homenajes a figuras vinculadas al autoritarismo, la dictadura o la violencia política. Desde un punto de vista normativo, esta exigencia es legítima. Sin embargo, se vuelve internamente contradictoria cuando el propio partido mantiene homenajes institucionales a una figura cuyo pensamiento vulnera de manera clara principios hoy considerados irrenunciables, como la igualdad de género, la no discriminación y la ciudadanía inclusiva.

La contradicción no es meramente ética, sino también teórica. Si se sostiene que ciertos homenajes son inaceptables porque legitiman valores antidemocráticos, entonces el criterio no puede depender de la adscripción identitaria del homenajeado, sino del contenido de su legado. Defender una memoria selectiva, indulgente con los “propios” y severa con los “otros”, implica reducir la política de la memoria a un instrumento de legitimación partidista, no a un ejercicio honesto de reflexión histórica. En este sentido, el mantenimiento de homenajes a Sabino Arana revela una incapacidad para aplicar al propio pasado los estándares morales que se exigen a los demás.

Desde una perspectiva más amplia, estos homenajes muestran la persistencia de un núcleo romántico en la cultura política del PNV, donde la figura del fundador opera como mito de origen y no como objeto de análisis crítico. El romanticismo político, al sacralizar a los padres fundadores, dificulta la revisión racional de sus ideas y convierte la memoria en liturgia. Así, Arana es conmemorado no tanto por lo que pensó y escribió, sino por lo que simboliza. Es, para los nacionalistas del PNV, la encarnación de un “espíritu del pueblo” que sigue funcionando como referente identitario, aun cuando sus formulaciones concretas resulten hoy éticamente indefendibles.

En conclusión, los homenajes anuales del PNV a Sabino Arana evidencian una tensión no resuelta entre memoria, identidad y democracia. Mientras el partido reclama a otros una ruptura simbólica con pasados considerados inaceptables, mantiene una relación reverencial con un fundador cuyo pensamiento contiene elementos claramente misóginos, xenófobos y excluyentes. Esta incoherencia no solo debilita la autoridad moral de sus demandas de perdón y condena histórica, sino que pone de manifiesto los límites de una política de la memoria que sigue subordinada al mito y no a la crítica. Por desgracia, este tipo de partidos con cimientos del romanticismo político están determinando desde hace décadas las políticas generales, lo que indica el grado de degradación moral y falta de modernidad de la política española.

El nacionalismo romántico III: los orígenes del Partido Nacionalista Vasco

El origen y la fundación del Partido Nacionalista Vasco (PNV) están inseparablemente ligados al ideario de Sabino Arana y a las tensiones sociales, culturales y políticas de la sociedad vasca de finales del siglo XIX. El PNV no surge como un partido moderno en sentido pleno, sino como la institucionalización política de un romanticismo identitario que reaccionaba contra la industrialización acelerada, la inmigración obrera y la integración del País Vasco en el Estado liberal español tras la abolición de los fueros. Fundado en 1895, el PNV nació con una vocación marcadamente excluyente, coherente con la concepción esencialista de la nación defendida por Arana. En sus primeros estatutos y prácticas, la pertenencia al partido estaba condicionada por criterios de origen familiar y “pureza” identitaria, expresados en la exigencia de apellidos vascos como signo de pertenencia auténtica al “pueblo vasco”. Esta exigencia no era meramente simbólica, en realidad reflejaba una concepción de la nación basada en la genealogía y no en la adhesión política, lo que situaba al PNV primitivo más cerca de una comunidad étnico-moral que de un partido político moderno.

Desde una perspectiva crítica, este rasgo revela una grave limitación democrática en los orígenes del partido. La exclusión de quienes no cumplían los criterios de origen —incluidos trabajadores inmigrantes plenamente integrados en la sociedad vasca— muestra cómo el nacionalismo aranista transformó el “espíritu del pueblo” en un principio de cierre social. El PNV inicial no aspiraba a representar a la sociedad vasca existente, sino a depurarla simbólicamente, separando a los “auténticos” vascos de los considerados ajenos o elementos contaminadores. Este planteamiento tan terrorífico evidencia la influencia directa del romanticismo político, donde la nación se concibe como un organismo natural que debe ser protegido, no como una construcción política abierta. En un símil biológico, sería una especie en peligro que no debe cruzarse o juntarse con otros genes que podrían degradarla.

Históricamente, el desarrollo del PNV estuvo marcado por una tensión constante entre este legado ideológico y las exigencias prácticas de la política real. A medida que el partido fue creciendo y participando en instituciones, especialmente durante el primer tercio del siglo XX, se vio obligado a moderar muchos de sus postulados más radicales y racistas. La exigencia de apellidos vascos fue abandonada progresivamente, no tanto por una revisión teórica profunda, sino por la imposibilidad de sostener un proyecto político viable sobre bases tan restrictivas en una sociedad plural y cambiante. Sin embargo, esta evolución no eliminó del todo la huella de sus orígenes. El PNV mantuvo durante décadas una concepción orgánica y culturalista de la nación, donde la identidad colectiva seguía ocupando un lugar prioritario frente a la ciudadanía política. Desde un análisis histórico-crítico, puede afirmarse que el partido logró adaptarse a la modernidad institucional sin resolver plenamente la contradicción entre su origen romántico-excluyente y los principios del pluralismo democrático.

En conclusión, los orígenes y la fundación del PNV representan un caso paradigmático de cómo un movimiento político nacido del romanticismo del “espíritu del pueblo” puede transformarse en un actor central de la política moderna sin desprenderse completamente de sus presupuestos iniciales excluyentes y racistas. El requisito de los apellidos vascos y la concepción étnica de la militancia no son meras anécdotas históricas, sino síntomas de un nacionalismo que, en sus comienzos, entendió la nación como herencia y no como proyecto. Analizar críticamente esta trayectoria permite comprender tanto la evolución del PNV como los límites estructurales del nacionalismo romántico en contextos democráticos contemporáneos. En la actualidad, el PNV ha abandonado el uso directo de la "raza vasca" y lo ha cambiado por "la lengua propia", pero en el fondo el uso es el mismo, utilizarlo como ariete político frente al diferente, es decir "el no vasco".

El nacionalismo romántico II: Sabino Arana y el volksgeist

Sabino Arana (1865–1903) fue el principal formulador (junto a su hermano Luis) del nacionalismo vasco moderno y su ideario político se inscribe claramente en el romanticismo político de finales del siglo XIX, especialmente en la tradición del Volksgeist (el “espíritu del pueblo”) heredada del romanticismo alemán. Ideología que influye también de forma decisiva en el movimiento supremacista ario del nacional-socialismo de Hitler. Para Arana, la nación vasca no era el resultado de un pacto cívico o de una historia política compartida, sino una realidad esencial, casi metafísica, definida por la raza, la lengua, la religión y las costumbres. Esta concepción esencialista constituye el núcleo de su pensamiento y, a la vez, su principal debilidad teórica. Simplificando, "el pueblo vasco" sería una especie de sustancia atemporal, única y homogénea que perdura a través de los siglos.

Desde una perspectiva crítica, el aspecto más problemático del ideario aranista es su reduccionismo identitario. Arana entendía al “pueblo vasco” como una entidad homogénea, pura y ahistórica, ignorando deliberadamente la complejidad social, cultural y política de la sociedad vasca real. Este enfoque romántico del “espíritu del pueblo” sustituye el análisis histórico y material por una mitificación del pasado, donde los fueros, la lengua y la religión católica se convierten en símbolos intocables. El resultado es una visión excluyente, incapaz de integrar la diversidad interna y los procesos de mestizaje cultural propios de cualquier sociedad moderna, avanzada y civilizada.

Miembros del PNV rindiendo homenaje al racista y misógino de Sabino Arana

Otro rasgo profundamente criticable es el racismo presente en su pensamiento. Arana atribuyó a la “raza vasca” cualidades morales superiores y consideró a los no vascos —especialmente a los inmigrantes— como una amenaza para la integridad nacional. Este planteamiento, hoy claramente incompatible con cualquier ética democrática, no fue un simple exceso retórico, sino un componente estructural de su nacionalismo romántico, que confundía identidad cultural con determinismo biológico. Desde una óptica académica, este racismo evidencia los límites del romanticismo político cuando se absolutiza el “espíritu del pueblo” y se lo separa de principios universales de igualdad y ciudadanía.

Finalmente, el ideario de Arana muestra una tensión irresuelta con la modernidad política. Su nacionalismo, profundamente antiliberal en sus orígenes, desconfía del pluralismo, del racionalismo ilustrado y del Estado moderno, sustituyéndolos por una comunidad moral idealizada y cerrada. Esta nostalgia política, más emocional que analítica, impide pensar la nación como un proyecto dinámico y compartido, y la reduce a una esencia que debe ser preservada frente al cambio.

En síntesis, el pensamiento de Sabino Arana, aunque históricamente influyente, ejemplifica los riesgos del romanticismo político basado en el “espíritu del pueblo”. Este genera una mitificación del pasado, una exclusión identitaria y el rechazo de una concepción cívica y plural de la sociedad. Su legado, por tanto, debe ser analizado críticamente no solo como origen del nacionalismo vasco, sino también como advertencia teórica sobre los límites del esencialismo nacional. De esta base ideológica -racista, misógina y excluyente- beben y presumen en la actualidad los nacionalistas vascos, especialmente el Partido Nacionalista Vasco (PNV).

A veces la ¿ignorancia? sobre la historia lleva a la gente a hacer cosas extrañas. Por ejemplo, en la imagen que acompaña a esta entrada se muestra un homenaje del PNV por el 150 aniversario del nacimiento de Sabino Arana, en él hay varias mujeres, que, o bien no han leído la obra del autor, o han leído la obra censurada por el PNV, ya que Sabino Arana dijo de las mujeres auténticas barbaridades:

"La mujer es vana, es superficial, es egoísta, tiene en sumo grado todas las debilidades propias de la naturaleza humana"

"Uno de tus deberes es estar sumisa a mis mandatos y obedecerme en todo lo que no vaya contra Dios" (carta a su mujer)

"Si te reprendo es porque te quiero como Dios Nuestro Señor (y perdóneme Él la comparación) suele reprender a un alma" (carta a su mujer)

El PNV sabe perfectamente que su líder era misógino, racista y machista, mucho más que otros intelectuales de su época, y de una forma burda lo intenta justificar en este escrito. No hace falta que nos cuenten estas cosas, ya sabemos que la historia tiene un contexto, pero autores anteriores a Sabino dijeron de las mujeres cosas como estas:

"La sujeción de la mujer al hombre es un apriorismo: no se funda en ningún dato experimental contradictorio, y por consecuencia es irracional." John Stuart Mill (Reino Unido, 1806-1873)

O simplemente leyendo la magnifica obra de Don Benito Pérez Galdós (1843-1920):

Aspiro a no depender de nadie, ni del hombre que adoro. [...] Quiero, para expresarlo a mi manera, estar casada conmigo misma, y ser mi propia cabeza de familia

Podríamos seguir con más ejemplos, incluso algunos más antiguos en el tiempo sobre la defensa de la mujer. Cada uno elige libremente a sus autores, aquellos con los que más identificado se siente.....el PNV y sus miembros ya los eligieron.

Poco a poco iré desgranado los nacionalismos románticos y sus perniciosas consecuencias para la historia de Europa y de España.

El nacionalismo romántico I: el volksgeist o espíritu del pueblo

Aunque con orígenes en Montesquieu (1689-1755) y Rousseau (1712-1778), el “espíritu del pueblo” (Volksgeist) es un concepto central de la filosofía política e histórica del idealismo y el romanticismo alemán que designa la unidad orgánica, histórica y cultural propia de cada pueblo, entendida como una forma específica de vida colectiva que configura su identidad, sus instituciones, su lenguaje, su derecho y sus formas de conciencia. Básicamente se podría asimilar a un organismo vivo, con unas características propias y diferentes a otros pueblos (=organismos). Desde una perspectiva más académica, puede definirse como la expresión histórico-concreta de una comunidad humana determinada, en la que convergen factores lingüísticos, culturales, jurídicos y simbólicos que no son reducibles a principios universales abstractos, sino que emergen del desarrollo interno de dicha comunidad a lo largo del tiempo. En este sentido, el Volksgeist implica una concepción historicista y anti-universalista de la vida política. Con este concepto cada pueblo posee una racionalidad propia que se manifiesta en sus costumbres, tradiciones y formas de organización social. Esto implícitamente hace imposible la existencia de una "humanidad" común, al estilo del catolicismo o de la Ilustración.

En su formulación clásica, especialmente en la obra de Johann Gottfried Herder (1744-1803), el espíritu del pueblo se vincula estrechamente con el lenguaje, considerado la mediación fundamental a través de la cual una comunidad expresa su visión del mundo. Herder sostiene que no existen jerarquías culturales universales, sino múltiples desarrollos históricos irreductibles entre sí, cada uno de los cuales encarna una forma singular de humanidad. Para él, el lenguaje no era simplemente una herramienta de comunicación, sino el reflejo del alma colectiva de un pueblo. Por este motivo, los nacionalismos periféricos españoles utilizan las lenguas regionales como auténticos arietes identitarios, asimilándolas a la raza como herramientas excluyente frente a la lengua común española.

Posteriormente, en la filosofía política de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) y en el idealismo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), el concepto adquiere una dimensión más explícitamente política e histórica. En Fichte, el Volksgeist se vincula a la idea de nación como sujeto moral y educativo, especialmente en el contexto de la formación del nacionalismo moderno. En sus célebres Discursos a la nación alemana (publicados en 1808), escritos durante la ocupación napoleónica de los territorios alemanes, defendía que el pueblo alemán poseía una identidad propia basada fundamentalmente en la lengua común. Para Fichte, quienes compartían idioma compartían también una forma de pensar, una cultura y un destino histórico. La lengua era el vínculo espiritual que unía a la nación y la diferenciaba de otros pueblos. Básicamente, era un esencialista. En Hegel, el espíritu del pueblo se integra dentro de una filosofía de la historia en la que cada espíritu del pueblo constituye una etapa del despliegue del Espíritu universal (Weltgeist), encarnando una forma concreta de racionalidad histórica. Nótese, como estos autores están rozando aspectos metafísicos al hablar de las naciones políticas, ya que ese espíritu no deja de ser una esencia inmaterial, con propiedades que podrían llegar a ser atemporales.

En términos de filosofía política, el Volksgeist puede entenderse como una categoría que articula identidad colectiva e histórica, al concebir que las instituciones legítimas no derivan de principios universales externos, sino del desarrollo interno de una comunidad histórica determinada. Esta idea ha tenido una profunda influencia en el pensamiento nacionalista del siglo XIX, en la escuela histórica del derecho y en las teorías posteriores sobre la formación cultural de las naciones, aunque también ha sido objeto de crítica por su potencial esencialista y su uso en discursos políticos excluyentes y racistas.

En síntesis, el espíritu del pueblo designa una concepción de la comunidad política como organismo histórico-cultural singular, cuya racionalidad interna sólo puede comprenderse a partir de su propio devenir, y no mediante esquemas universales abstractos ajenos a su contexto vital. Estas ideas han fundamentado los nacionalismos del S. XIX, y en la actualidad en muchas partes de Europa, estas ideas irracionales dominan la política. Un ejemplo es el nacionalismo identitario vasco o el catalán que afecta a España.

Valeriano Weyler y Nicolau (1838–1930): los coletazos finales del colonialismo decimonónico español

Valeriano Weyler y Nicolau (1838–1930) fue un militar y político español, una figura clave —y muy polémica— en la historia colonial de España a finales del siglo XIX. Nació en Palma de Mallorca y desarrolló una larga carrera militar que lo llevó a participar en múltiples conflictos, tanto en la península como en las colonias. Estas colonias, que a estas alturas de la historia de España se parecían más a un colonialismo extractivo -como el francés, inglés o belga- que a un imperio constructor (como sucedió a lo largo del Imperio Español de los Austrias).

Weyler es especialmente conocido por su papel como Capitán General de Cuba durante la Guerra de Independencia cubana. Fue enviado por el gobierno español en 1896 con el objetivo de sofocar la insurrección independentista. Para ello, aplicó una estrategia extremadamente dura conocida como la política de reconcentración, que consistía en obligar a la población rural a trasladarse a zonas controladas por el ejército español para aislar a los insurgentes. Esta medida provocó condiciones de vida deplorables —hambre, enfermedades y alta mortalidad— y generó una fuerte condena internacional, especialmente en Estados Unidos. Por este motivo, Weyler fue apodado “El Carnicero” por la prensa extranjera. Luego, EEUU imitaría estas políticas en Vietnam, claro, pero para ellos era una forma "de luchar por la libertad de los pueblos".

Más allá de Cuba, su carrera incluyó destinos relevantes como Filipinas y Canarias, además de ocupar cargos políticos en España, como ministro de la Guerra en varias ocasiones. Era considerado un militar disciplinado, metódico y muy firme en sus convicciones, pero también inflexible y poco dado a soluciones políticas o negociadas. Desde el punto de vista histórico, su figura es compleja. Para algunos sectores de la época representaba la defensa del orden y la autoridad del Estado en un momento de crisis imperial; para otros, simboliza los excesos del colonialismo y la brutalidad de ciertas estrategias militares. Su actuación en Cuba, en particular, contribuyó a deteriorar aún más la imagen internacional de España y fue uno de los factores que alimentaron el clima previo a la Guerra hispano-estadounidense.

En resumen, Valeriano Weyler fue un personaje decisivo en el final del imperio colonial español, recordado tanto por su eficacia militar como por la dureza —y consecuencias humanas— de sus métodos nada humanos.

La Taberna Ilustrada: El bien común ¿realidad o ficción?

Este es un análisis detallado del programa de La Taberna Ilustrada titulado El bien común: ¿realidad o ficción? - YouTube:

1. Resumen Breve del Contenido

El programa se centra en desentrañar la naturaleza del bien común, partiendo de la premisa de que conversar con amigos es un camino para alcanzar verdades valiosas. Los invitados debaten si el bien común es una mera suma de intereses individuales, como sostiene el liberalismo, o una realidad superior que permite la perfección del ser humano en comunidad. La discusión transita desde los orígenes aristotélicos y tomistas del concepto hasta su relación con la justicia social, el poder soberano del Estado y el conflicto histórico entre el poder espiritual y el poder temporal.

2. Lista de Invitados

El programa, moderado por Julio, contó con la participación de:

• Pedro Insua: Filósofo que se estrena en la taberna, aportando una visión racionalista, materialista y crítica.
• Javier Crevillén: Participante habitual que aporta la perspectiva de la tradición y la teleología.
• Ramón de la Meer: Quien realiza un análisis desde la filosofía política clásica y la escolástica.
• Dani de Fernando: Quien aporta matices sobre la modernidad y la sociología política.

3. Diferentes Posturas y Temas Tratados

Definición y Fundamentación del Bien Común

• El Logos y la Comunidad: Ramón de Meer explica, siguiendo a Aristóteles, que el hombre es un animal político porque posee logos (palabra), lo cual genera algo común (koinon) que habilita la comunidad. El bien de lo político es lo que permite al ser humano alcanzar su perfección racional.
• Rechazo al Reduccionismo Liberal: Dani de Fernando sostiene que el bien común no es la suma de bienes individuales, comparándolo con El Quijote, que no es solo una suma de letras o palabras, sino un todo misterioso y superior.
• Teleología y Naturaleza: Javier Crevillén argumenta que la comunidad política tiene un fin propio que es su propia perfección. Niega la dicotomía entre bien privado y bien público, afirmando que un bien privado es "más bien" cuanto más público (común) es.

El Estado y la Soberanía

• Supremacía del Estado: Pedro Insua define al Estado como la asociación suprema que encierra a todas las demás (familia, empresa). Sostiene que el bien del Estado se impone sobre la vida de los individuos (en caso de guerra), sobre la empresa (expropiación) y sobre la familia (patria potestad en casos de maltrato).
• Crítica al Estado Moderno: Ramón de Meer señala un cambio peligroso de la modernidad: el paso del bien común al "bien del Estado" como un ser con sustancia propia (el Leviatán de Hobbes), lo que puede convertir al Estado en algo opresor y disociado de los bienes personales.

Poder Espiritual vs. Poder Temporal

• La Teoría de las dos espadas: Se debate la relación entre el poder civil (secular) y el eclesiástico (espiritual).
• Posturas Históricas: se analizan el Cesaropapismo (Estado absorbe a la Iglesia), el Agustinismo político (Iglesia sobre el Estado) y la posición intermedia de Santo Tomás de Aquino, que reconoce la independencia de la razón política respecto a la fe.
• La Razón como base de la política: Pedro Insua defiende que la política debe basarse en la razón, que es común, y no en la fe, que es particular. Argumenta que convertir una tribuna política en un púlpito es un desastre que divide a la sociedad.

El Bien Común Universal

• Derecho de gentes: Se discute la tesis de Francisco de Vitoria sobre una res publica humana universal.
• Límites del universalismo: Javier Crevillén duda de la existencia de un bien común global, pues este requiere una "amistad civil" y una cercanía que no se da a nivel universal, quedando reducido a una "aspiración moral".

4. Listado de Libros Recomendados con sus Autores

Hacia el final del programa, los invitados sugirieron las siguientes obras:

• De potestate civili (Sobre el poder civil) – Francisco de Vitoria.
• Ethos y Polis – Alfredo Cruz Prados.
• De Regno (Sobre el Reino) – Santo Tomás de Aquino.
• De Monarchia – Dante Alighieri.
• La ciudad de Dios – San Agustín.

También se mencionaron autores como Danilo Castellano por su capacidad para explicar estos conceptos con claridad. El programa concluyó con una reflexión sobre cómo, sin un principio trascendente (Dios), conceptos como el derecho natural o la propia naturaleza pierden su fundamento último.