El nacionalismo romántico VI: El eusquera que se habla hoy fue creado durante el franquismo

Siguiendo con las entradas relacionadas con el nacionalismo romántico que asola España, hoy hablaremos de como el eusquera batua -el vasco que se habla hoy en día- fue creado de forma completamente legal y transparente durante la dictadura franquista. Este hecho histórico y documentado es sistemáticamente ocultado por el nacionalismo vasco de forma consciente. Pero vamos a intentar aportar luz sobre un tema realmente interesante. 

Corría el curso 1952-1953 en la Universidad de Salamanca, la última Guerra Civil había quedado ya atrás, y España intentaba recuperarse de un aislamiento internacional brutal que le ahogaba. Parece que en este panorama, el estudio de una lengua regional no podía ser una gran prioridad, pero la creación de la Cátedra Manuel de Larramendi en la Universidad de Salamanca constituyó uno de los episodios más relevantes de la historia de la filología vasca en el siglo XX. Esta institución se convirtió en un espacio excepcional para la investigación científica del eusquera. La iniciativa del rector Antonio Tovar, unida posteriormente a la labor investigadora y docente de Luis Michelena (Koldo Mitxelena), permitió sentar las bases intelectuales que desembocarían en la creación del eusquera batua en 1968, la variedad unificada del idioma vasco que hoy constituye la norma de referencia en la enseñanza, la administración y los medios de comunicación. Lógicamente, esta unificación terminó con la diversidad lingüística del País Vasco y norte de Navarra, pero los nacionalismos centralistas es lo que tienen, tienden a la uniformidad y la homogenización.

La Universidad de Salamanca mantenía desde mediados de la década de 1940 un interés creciente por los estudios lingüísticos relacionados con las lenguas de la Península Ibérica. Antonio Tovar, prestigioso filólogo clásico y rector de la institución entre 1951 y 1956, estaba convencido de que el conocimiento científico de las distintas lenguas hispánicas debía formar parte del patrimonio académico español. Fruto de esta convicción impulsó la creación de la Cátedra Manuel de Larramendi, inaugurada en el curso 1952-1953 y dedicada al estudio de la lengua y la cultura vascas. El nombre elegido rendía homenaje al jesuita Manuel de Larramendi (1690-1766), autor de algunas de las primeras grandes obras gramaticales y lexicográficas sobre el eusquera, publicadas precisamente en Salamanca durante el siglo XVIII.

La originalidad de la nueva cátedra residía en que no se concebía como una plaza docente convencional, sino como un centro de investigación y difusión científica. En lugar de un único titular permanente, la dirección académica invitaba a especialistas nacionales e internacionales para impartir cursos, conferencias y seminarios. La inauguración contó con un ciclo de conferencias de José Miguel de Barandiarán, la principal autoridad de la etnografía vasca, mientras que otros investigadores como Juan Gorostiaga o Karl Bouda participaron también en sus actividades. De este modo, Salamanca se convirtió en uno de los pocos lugares de la España de la época donde el estudio universitario del eusquera podía desarrollarse con normalidad y rigor científico.

Sin embargo, la figura que acabaría identificándose más estrechamente con la Cátedra Manuel de Larramendi fue Luis Michelena, conocido en eusquera como Koldo Mitxelena. En aquellos años Michelena era ya reconocido por los especialistas como el mayor lingüista vasco de su generación. Antonio Tovar comprendió el extraordinario valor científico de Michelena y procuró ofrecerle un marco universitario desde el que pudiera desarrollar su investigación. Gracias a la Cátedra Manuel de Larramendi comenzó a impartir cursos y seminarios en Salamanca, donde encontró acceso a bibliotecas especializadas, contacto con otros investigadores y un ambiente intelectual favorable para el desarrollo de sus trabajos filológicos. Aquella colaboración fue tan fructífera que, años más tarde, Michelena obtendría en la propia Universidad de Salamanca la cátedra de Lingüística Indoeuropea, consolidando definitivamente su carrera académica.

La importancia de este periodo salmantino trasciende la propia historia universitaria. Durante los años que trabajó en Salamanca, Michelena desarrolló buena parte de las investigaciones que cimentaron la moderna lingüística vasca, incluyendo la fonética histórica del eusquera, el estudio comparado de los dialectos, la reconstrucción del protovasco y el análisis de la evolución histórica de la lengua. Su método, basado en el rigor científico de la lingüística histórica y comparada, sustituyó definitivamente las interpretaciones románticas o ideológicas que durante mucho tiempo habían condicionado los estudios sobre el eusquera. La autoridad científica que alcanzó gracias a estas investigaciones sería decisiva pocos años después.

En la década de 1960 los hablantes de eusquera afrontaba un problema debido a la enorme fragmentación dialectal que dificultaba la utilización del eusquera como lengua de enseñanza, de administración y de cultura escrita moderna. Aunque existía una rica tradición literaria, no había una norma común aceptada por todos los hablantes. Consciente de esta necesidad, la Real Academia Vasca de la Lengua (Euskaltzaindia) encargó a Michelena la elaboración de los criterios científicos que permitieran construir una variedad estándar de eusquera. El resultado de ese trabajo fue presentado en el Congreso de Arantzazu de 1968, donde se aprobaron las líneas fundamentales del eusquera batua. Michelena propuso una solución basada no en criterios políticos ni sentimentales, sino lingüísticos. La nueva norma debía apoyarse principalmente en los dialectos centrales, especialmente el guipuzcoano y el navarro, incorporando asimismo elementos del labortano clásico allí donde la tradición literaria lo aconsejara. Esta propuesta fue aceptada por Euskaltzaindia y constituyó el punto de partida del proceso de unificación lingüística que continúa vigente en la actualidad.

Aunque la aprobación oficial del eusquera batua tuvo lugar en el seno de Euskaltzaindia, resulta difícil comprender aquel éxito sin considerar el papel desempeñado durante los años anteriores por la Universidad de Salamanca. La Cátedra Manuel de Larramendi proporcionó a Michelena un espacio de trabajo estable cuando todavía no existían instituciones universitarias vascas capaces de sostener una investigación de semejante nivel. Allí pudo consolidar el prestigio académico que otorgó autoridad a sus propuestas y elaborar gran parte de las herramientas metodológicas que posteriormente serían aplicadas al proceso de normalización lingüística. En este sentido, Salamanca actuó como un auténtico laboratorio científico de la moderna filología vasca. Es decir, el eusquera que ahora se quiere imponer a toda la población que vive en el País Vasco y parte de Navarra, es un producto construido plenamente durante el franquismo. Esto claramente desmonta "la persecución del eusquera" durante el franquismo. Haciendo una comparación burda, ¿se imaginan una cátedra de estudios de hebreo y de cultura judía en la Universidad de Berlín durante la Alemania nazi?

La historia de la Cátedra Manuel de Larramendi demuestra que la universidad puede desempeñar un papel decisivo en la conservación y modernización de las lenguas regionales. La visión de Antonio Tovar permitió crear un espacio de libertad intelectual en circunstancias especialmente difíciles, mientras que el talento científico de Luis Michelena transformó ese espacio en uno de los principales centros internacionales para el estudio del eusquera. De la colaboración entre ambos surgió una tradición investigadora que no solo enriqueció la lingüística vasca, sino que hizo posible la elaboración del eusquera batua, uno de los procesos de estandarización lingüística más exitosos de la Europa contemporánea. La creación de la Cátedra Manuel de Larramendi constituye, por tanto, un ejemplo de cómo la cooperación entre instituciones universitarias y grandes investigadores puede ejercer una influencia duradera sobre el futuro de una lengua y de toda una comunidad cultural. Y sobre todo, la importancia de ignorar cualquier intento de un político de contarnos la historia de nuestra nación, ya que en el 99% de los casos, o nos contará una mentira o una historia tergiversada.

Bibliografía:

Mitxelena, K. (1961). Fonética histórica vasca. Diputación Provincial de Gipuzkoa.

Mitxelena, K. (1981). Lengua común y dialectos vascos. Anuario del Seminario de Filología Vasca Julio de Urquijo (ASJU), 15, 291–313.

Mitxelena, K. (1985). Lengua e historia. Paraninfo.

Tovar, A. (1954). La Cátedra Larramendi de la Universidad de Salamanca. Zumárraga, 3, 11–34.

Villar, F. (Ed.). (1990). Studia Indogermanica et Palaeohispanica in honorem A. Tovar et L. Michelena. Ediciones Universidad de Salamanca.

Lakarra, J. A. (Ed.). (1988–2011). Luis Michelena. Obras completas (15 vols.). Universidad del País Vasco.

Las lenguas regionales durante el franquismo: entre la restricción política y la continuidad cultural

En España existen dos relatos políticos opuestos: el de la prohibición absoluta y el de la plena normalidad de las lenguas regionales españolas durante el franquismo. Como todo relato político, los dos son mentira. Veámoslo.

El franquismo desarrolló una política de primacía exclusiva del español en la administración, la enseñanza general y la vida política, pero al mismo tiempo toleró —y en algunos casos incluso impulsó— determinados espacios de cultivo, estudio y difusión de las lenguas regionales, especialmente a partir de los años cincuenta. La existencia de editoriales monolingües, revistas culturales, cátedras universitarias, ferias del libro y del disco, premios literarios y determinadas manifestaciones públicas constituye una evidencia empírica de que dichas lenguas nunca desaparecieron de la esfera pública legal, aunque permanecieran privadas de reconocimiento oficial.

La política lingüística del primer franquismo fue indudablemente restrictiva. La desaparición de la autonomía catalana y vasca, la eliminación de la oficialidad de las lenguas regionales y la imposición del español como lengua oficial de la administración respondían a la concepción unitaria del Estado propia del nuevo régimen. Sin embargo, la práctica administrativa fue más compleja de lo que a menudo se supone. Ya durante la década de 1940 comenzaron a autorizarse determinadas publicaciones literarias y religiosas en catalán, gallego y vasco. El criterio de las autoridades tendió progresivamente a distinguir entre el empleo político de estas lenguas, considerado potencialmente separatista, y su utilización cultural, histórica, literaria o folclórica, que podía ser aceptada bajo supervisión censora. Este proceso se intensificó a medida que España abandonaba el aislamiento internacional y avanzaba hacia una mayor institucionalización del régimen.

Uno de los indicadores más reveladores de esta evolución fue la existencia de un sistema editorial estable en lenguas regionales. El caso gallego resulta especialmente significativo. En julio de 1950 se constituyó legalmente la Editorial Galaxia, un proyecto concebido explícitamente para asegurar la continuidad de la lengua y la cultura gallegas en las condiciones de la posguerra. Entre sus promotores figuraban Ramón Otero Pedrayo, Ramón Piñeiro y Francisco Fernández del Riego, figuras centrales del galleguismo cultural. Lo relevante para el historiador no es únicamente la existencia de la editorial, sino el hecho de que operara legalmente durante el franquismo, publicando centenares de títulos en gallego y logrando consolidar una red intelectual que atravesó toda la dictadura. Diversos estudios académicos han mostrado que Galaxia actuó como núcleo vertebrador de un auténtico sistema cultural gallego, desarrollando colecciones de ensayo, narrativa, poesía y pensamiento que fueron autorizadas por los mecanismos oficiales de censura. Recordemos que esta censura era obligatoria para cualquier libro, independientemente del idioma utilizado.

La actividad de Galaxia no constituyó un fenómeno aislado. La aparición de Grial, inicialmente como Cadernos Grial, muestra que existía margen para la publicación periódica en gallego. Aunque la revista sufrió prohibiciones temporales, acabó obteniendo autorización para su publicación regular a partir de los años sesenta, convirtiéndose en uno de los principales órganos de reflexión cultural en lengua gallega. El hecho mismo de que una revista de pensamiento y crítica literaria escrita íntegramente en gallego pudiera circular legalmente constituye un dato difícilmente compatible con la idea de una erradicación total de la lengua en la esfera pública.

Cataluña presentó un desarrollo aún más amplio. Durante los años cincuenta y sesenta operaron diversas editoriales dedicadas parcial o totalmente a la publicación en catalán. Se reeditaron clásicos medievales y modernos, aparecieron nuevas colecciones literarias y se consolidó un mercado cultural catalanohablante que permitió la publicación de autores como Josep Pla, Salvador Espriu o Mercè Rodoreda. Igualmente relevante fue la continuidad de revistas culturales en catalán. La más influyente de todas, Serra d'Or, vinculada al monasterio de Montserrat, llegó a convertirse en una referencia intelectual de primer orden dentro de la cultura catalana contemporánea. La existencia de estas publicaciones demuestra que la lengua catalana mantuvo una presencia visible y constante en el ámbito editorial durante buena parte del franquismo. De nuevo, los mitos del nacionalismo catalán y su victimismo típico no coinciden con la realidad de los hechos.

También el vasco encontró espacios legales de supervivencia. Aunque su situación sociolingüística era más frágil debido a la menor extensión de la alfabetización en lengua vasca, continuaron apareciendo publicaciones, reediciones de clásicos y materiales promovidos por instituciones culturales y religiosas. Particular importancia tuvo la continuidad de la labor de la Academia de la Lengua Vasca, Euskaltzaindia, cuya actividad permitió mantener la investigación filológica y preparar el proceso de unificación lingüística que culminaría en la creación del vasco batua. No olvidemos que todo proceso de unificación lingüística supone un proceso de empobrecimiento, ya que la diversidad de variantes se pierde bajo las estrictas normas "lingüísticas". Es decir, toda forma de nacionalismo idiomático tiende a unificar y a "reprimir" la diversidad de hablas de un territorio.

La permanencia de las lenguas regionales en el ámbito académico constituye otro aspecto frecuentemente olvidado. Diversos estudios y testimonios documentan que durante los años cincuenta fueron estableciéndose enseñanzas universitarias relacionadas con el catalán, el gallego y el vasco, incluso en instituciones radicadas en Madrid. Filólogos de prestigio internacional como Antonio Tovar promovieron investigaciones sobre las lenguas peninsulares desde universidades públicas y centros oficiales. La creación de cátedras y cursos especializados revela que el estudio científico de estas lenguas no sólo era posible, sino que en determinados ámbitos recibió respaldo institucional. Este fenómeno resulta especialmente significativo porque muestra una diferencia sustancial entre la exclusión administrativa de las lenguas regionales y su reconocimiento como objeto legítimo de investigación académica.

La vida cultural proporcionó igualmente numerosos espacios de visibilidad. Los premios literarios en catalán recuperaron protagonismo durante los años cincuenta y sesenta. La denominada Nit de Santa Llúcia acabó consolidándose como el principal acontecimiento anual de las letras catalanas. En Galicia proliferaron concursos literarios y actividades culturales vinculadas a la recuperación de la lengua propia. En el País Vasco continuaron celebrándose certámenes de bertsolarismo, actividades corales y encuentros culturales en los que el vasco desempeñaba un papel central. Todo ello configuró una esfera pública cultural diferenciada que coexistía con las limitaciones políticas impuestas por el régimen.

Entre los ejemplos más elocuentes destaca la creación de la Feria del Libro y Disco Vasco de Durango en 1965. Organizada por la asociación Gerediaga, nació expresamente con el propósito de dar a conocer la producción editorial y musical vasca y de servir como punto de encuentro para los vascohablantes. La primera edición reunió a numerosas editoriales y contó con actividades culturales desarrolladas públicamente. Su mera existencia resulta significativa, ya que en pleno franquismo funcionó un evento centrado específicamente en la producción cultural en vasco y en la promoción de la cultura vasca. Con el tiempo se convertiría en el principal escaparate cultural vasco, pero su origen se sitúa inequívocamente dentro del periodo franquista. Seguro que a los partidos identitarios, como al PNV, se le olvida mencionar estos pequeños detalles.

La Iglesia católica desempeñó asimismo una función decisiva. Si durante los años cuarenta predominó el español en la liturgia pública, la evolución posterior, especialmente tras el Concilio Vaticano II, favoreció una creciente utilización de las lenguas vernáculas. Parroquias catalanas, gallegas y vascas comenzaron a celebrar misas, catequesis y actividades pastorales en las lenguas regionales. Dado el enorme peso social de la Iglesia en la España franquista, este fenómeno tuvo una importancia vital para el mantenimiento de estas lenguas. Millones de personas escucharon y utilizaron regularmente sus lenguas regionales en un ámbito institucional plenamente legal.

Otro aspecto poco estudiado es la presencia de estas lenguas en la rotulación y en determinados actos públicos. Aunque la señalización administrativa permaneció esencialmente en español, abundan los programas de fiestas, carteles culturales, publicaciones parroquiales, anuncios de actividades tradicionales y materiales impresos en catalán, gallego o vasco. Existen asimismo testimonios gráficos de visitas oficiales y celebraciones públicas en las que aparecían lemas, inscripciones o elementos decorativos en las lenguas regionales, particularmente cuando se pretendía resaltar el carácter tradicional o histórico de una determinada región. Estos usos no equivalían a una normalización lingüística, pero evidencian que la presencia pública de las lenguas regionales no era inexistente.

Todo ello obliga a matizar profundamente las interpretaciones simplificadoras. El franquismo no reconoció la cooficialidad de las lenguas regionales ni permitió su utilización normal en la administración, la justicia o la enseñanza general. Desde ese punto de vista, la política lingüística del régimen fue claramente centralizadora. Sin embargo, la documentación histórica muestra igualmente que desde finales de los años cuarenta y especialmente durante las décadas de 1950 y 1960 se desarrolló una red de instituciones culturales, editoriales, universitarias y religiosas que permitió la continuidad pública de estas lenguas. Editoriales como Galaxia, revistas como Grial o Serra d'Or, las cátedras universitarias de filología regional, la Feria de Durango, las actividades de Euskaltzaindia y la expansión de la liturgia vernácula constituyen pruebas documentales de que el catalán, el gallego y el vasco mantuvieron una presencia legal y visible en la vida cultural española. La realidad histórica, por tanto, fue la coexistencia de una exclusión política y administrativa con una supervivencia cultural cada vez más sólida, una paradoja que ayuda a explicar por qué estas lenguas llegaron a la Transición con una vitalidad mucho mayor de la que cabría esperar tras casi cuarenta años de dictadura.

La situación de las lenguas catalana, gallega y vasca durante el franquismo fue contradictoria. Existió una política oficial de castellanización del Estado, especialmente intensa en la inmediata posguerra, pero esa política coexistió con espacios crecientes de tolerancia cultural, académica y editorial. El resultado fue un sistema que negó a estas lenguas cualquier reconocimiento político y administrativo, pero que, especialmente desde los años cincuenta, permitió una actividad cultural sorprendentemente amplia para quien sólo conozca la imagen de una prohibición absoluta. La cuestión histórica es que bajo ese régimen -supuestamente represor de estas lenguas- florecieran editoriales monolingües en gallego o catalán, revistas literarias, certámenes, ferias culturales, cátedras universitarias y publicaciones periódicas que utilizaron precisamente las lenguas cuya presencia pública se pretendía limitar. Para terminar, hay que recordar que en el año 1975, último del franquismo, el 30 de mayo de 1975, mediante el Decreto 1433/1975, publicado en el BOE el 1 de julio de ese año, el gobierno franquista autorizó la incorporación de las «lenguas nativas españolas» a los programas de Educación Preescolar y Educación General Básica (EGB). La medida entró en vigor para el curso 1975-1976. Es decir, fue el primero en "imponer" las lenguas regionales a los alumnos de educación primaria.

Todo lo anterior pone de manifiesto el gran nivel de manipulación y simpleza intelectual al que nos someten nuestros políticos. Muchos de ellos personas mal intencionadas (los que saben la verdad de los hechos y los ocultan o los tergiversan) y otros muchos, que son profundos ignorantes incapaces de un debate civilizado y basado en hechos y no en sentimientos u opiniones sesgadas. Toda lengua es una riqueza cultural, y por tanto debe ser conservada, pero si se utiliza como arma política para excluir y discriminar, su valor cultural se transforma en valor político, y es aquí donde se genera el problema.

Bibliografía

Bernabeu, P. J. (2024, 29 de enero). El franquismo creó cátedras de gallego, catalán, euskera. Hoja del Lunes. https://www.hojadellunes.com/el-franquismo-creo-catedras-de-gallego-catalan-euskera/ (Hoja del Lunes)

Casanellas, P. (2021). Evitar «caballos de Troya». Las estructuras provinciales de poder del franquismo ante el resurgimiento del nacionalismo subestatal en Cataluña y el País Vasco (1960-1975). Ayer. Revista de Historia Contemporánea, 123(3), 135-161. https://doi.org/10.55509/ayer/123-2021-06 (Revistas Marcial Pons)

Editorial Galaxia. (s. f.). Editorial Galaxia. Wikipedia, la enciclopedia libre. Recuperado el 17 de junio de 2026, de https://es.wikipedia.org/wiki/Editorial_Galaxia

García Jiménez, J. J. (2023, 14 de septiembre). La lengua catalana durante el franquismo. NTV España. https://ntvespana.com/14/09/2023/la-lengua-catalana-durante-el-franquismo-por-juan-jose-garcia-jimenez/

Martínez Tejero, C. (2017). Parámetros para el estudio de la producción editorial en contextos de dictadura y emergencia cultural. La editorial Galaxia en el período 1951-1973. Revista de Literatura, 79(157), 219-245. https://doi.org/10.3989/revliteratura.2017.01.010 (Revista de Literatura)

Puigjaner, J. M. (1984, 24 de junio). Tres lenguas hispánicas. El País. https://elpais.com/diario/1984/06/24/cultura/456876001_850215.html (El País)

Rodríguez, J. (2012). Las políticas lingüísticas del primer franquismo. Revista de Filología Románica, 29, 123-145. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4347559.pdf

Cuando Franco decretó la enseñanza en catalán. (2014, 19 de diciembre). Dolça Catalunya. https://www.dolcacatalunya.com/2014/12/cuando-franco-decreto-la-ensenanza-en-catalan/

El catalán ya se enseñaba oficialmente en la escuela franquista. (1982, 25 de septiembre). El País. https://elpais.com/diario/1982/09/25/sociedad/401752814_850215.html

Bibliografía complementaria altamente recomendable

• Benet, J. (1995). L'intent franquista de genocidi cultural contra Catalunya. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.
• Núñez Seixas, X. M. (1994). Galeguismo e cultura durante o primeiro franquismo (1939-1960). A Trabe de Ouro.
• Granja, J. L. de la. (2002). El siglo de Euskadi. Tecnos.
• Marfany, J. L. (2001). La llengua maltractada. Empúries.
• Tusell, J. (2005). Dictadura franquista y democracia, 1939-2004. Crítica.
• Martínez Martín, J. A. (Dir.). (2015). Historia de la edición en España (1939-1975). Marcial Pons. (Revista de Literatura)
• Payne, S. G. (2011). El régimen de Franco, 1936-1975. Alianza Editorial.
• Riquer, B. de. (2010). La dictadura de Franco. Crítica.    

El nacionalismo romántico V: el nacionalsocialismo y el espíritu del pueblo

El surgimiento del Nazismo no puede entenderse únicamente como una reacción política a la crisis económica o a las consecuencias de la Primera Guerra Mundial. También hunde sus raíces en una larga tradición intelectual alemana vinculada a la idea del Volksgeist, el “espíritu del pueblo”, desarrollada entre los siglos XVIII y XIX por pensadores como Johann Gottfried Herder (1744-1803), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) y, en menor medida, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Sin embargo, resulta fundamental distinguir entre las formulaciones originales de estos autores y la reinterpretación radical y deformada que posteriormente realizó el nacionalismo extremo alemán y, finalmente, el nazismo. Herder concebía la nación como una comunidad cultural unida por la lengua, las tradiciones y una sensibilidad histórica compartida. Para él, cada pueblo poseía una identidad singular que debía desarrollarse de forma natural. Su visión no era expansionista ni racista; más bien defendía la diversidad cultural de los pueblos europeos frente al universalismo de la Ilustración. No obstante, la idea de que existía un “alma colectiva” diferenciada abrió la puerta a formas posteriores de nacionalismo que terminaron atribuyendo a las naciones características casi biológicas. Esa evolución se intensificó con Fichte. En sus Discursos a la nación alemana (1808), escritos bajo la ocupación napoleónica, el filósofo llamó a la regeneración espiritual del pueblo alemán mediante la educación, la lengua y la conciencia nacional. La nación ya no era solo cultura, comenzaba a adquirir una dimensión política y emocional mucho más intensa. El pueblo alemán aparecía presentado como portador de una misión histórica especial. Aunque Fichte no defendió el racismo biológico del siglo XX, algunas de sus ideas sobre la excepcionalidad alemana fueron posteriormente utilizadas por movimientos nacionalistas radicales.

Durante el siglo XIX, las corrientes románticas políticas se mezclaron con teorías pseudocientíficas sobre la raza, el darwinismo social, el idealismo de la filosofía alemana y el antisemitismo moderno. El resultado fue una transformación profunda del concepto de Volksgeist. Lo que en Herder era una comunidad cultural pasó a convertirse, para ciertos ideólogos nacionalistas, en una comunidad racial. El “espíritu del pueblo” dejó de entenderse como una construcción histórica y cultural, para comenzar a interpretarse como una esencia biológica hereditaria.

El Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán de Adolf Hitler explotó estas ideas de manera sistemática. El nazismo construyó el mito de un pueblo alemán racialmente puro, unido por la sangre, la lengua y el destino histórico. El concepto de Volk ocupó un lugar central en toda la propaganda nazi. La nación era presentada como un organismo vivo amenazado por enemigos internos y externos, especialmente los judíos, considerados por la ideología nazi como cuerpos extraños incapaces de integrarse en el supuesto espíritu nacional alemán. Esta reinterpretación del "espíritu del pueblo" tuvo consecuencias devastadoras. La exaltación del pueblo como entidad absoluta justificó la eliminación del individuo, la persecución de las minorías y la expansión imperialista del Tercer Reich. El Estado nazi se arrogó el derecho de decidir quién pertenecía realmente al pueblo y quién debía ser excluido o directamente eliminado. Salvando las distancias, ideólogos de otros movimientos nacionalistas, como el vasco, también vieron a otros "grupos" como no integrables en su "pueblo" y causantes de su "degradación moral" y también biológica. 

Por ello, aunque existe una línea intelectual que conecta ciertos elementos del romanticismo alemán con el nacionalismo posterior, sería un error afirmar que Herder, Fichte o Hegel “crearon” el nazismo. Lo que hizo el nacional-socialismo fue apropiarse selectivamente de algunas ideas sobre nación, cultura y pueblo, descontextualizarlas y fusionarlas con el racismo biológico y el totalitarismo moderno. El resultado fue una de las ideologías más destructivas de la historia contemporánea, poniendo de manifiesto que cuando el idealismo filosófico llega al poder, el resultado no puede ser bueno.

El nacionalismo romántico IV: las contradicciones del PNV

Los homenajes anuales del Partido Nacionalista Vasco a Sabino Arana —en fechas como su nacimiento, su muerte o la fundación del propio partido— constituyen un elemento central de su ritual político-identitario. Más allá de su dimensión conmemorativa, estos actos cumplen una función simbólica: refuerzan una narrativa de continuidad histórica que presenta al PNV como heredero legítimo de un “padre fundador” cuya figura se mantiene como referencia moral y política. Sin embargo, esta persistencia conmemorativa plantea serios problemas desde una perspectiva crítica y académica, especialmente cuando se confronta con los discursos públicos del propio partido sobre memoria, perdón y responsabilidad histórica. El principal problema del PNV radica en el desfase entre la idealización ritual de Sabino Arana y el contenido real de su pensamiento. Arana no fue simplemente un producto de su tiempo, sino un ideólogo que formuló de manera explícita posiciones misóginas, xenófobas, racistas y profundamente excluyentes. Estas no son notas marginales de su obra, sino elementos estructurales de su concepción del “pueblo vasco”, entendido como una comunidad moralmente superior, cerrada y definida por la genealogía, la religión y el rechazo del “otro”. Los homenajes del PNV tienden a neutralizar este legado mediante una operación simbólica de despolitización selectiva, en la que se exalta al fundador como icono identitario mientras se silencian o relativizan los aspectos más incompatibles con los valores democráticos contemporáneos. Esta práctica resulta especialmente problemática cuando el PNV —como otros actores políticos— exige a terceros un ejercicio de memoria crítica, reclamando perdón por “pecados” históricos, condenas explícitas del pasado o la retirada de homenajes a figuras vinculadas al autoritarismo, la dictadura o la violencia política. Desde un punto de vista normativo, esta exigencia es legítima. Sin embargo, se vuelve internamente contradictoria cuando el propio partido mantiene homenajes institucionales a una figura cuyo pensamiento vulnera de manera clara principios hoy considerados irrenunciables, como la igualdad de género, la no discriminación y la ciudadanía inclusiva.

La contradicción no es meramente ética, sino también teórica. Si se sostiene que ciertos homenajes son inaceptables porque legitiman valores antidemocráticos, entonces el criterio no puede depender de la adscripción identitaria del homenajeado, sino del contenido de su legado. Defender una memoria selectiva, indulgente con los “propios” y severa con los “otros”, implica reducir la política de la memoria a un instrumento de legitimación partidista, no a un ejercicio honesto de reflexión histórica. En este sentido, el mantenimiento de homenajes a Sabino Arana revela una incapacidad para aplicar al propio pasado los estándares morales que se exigen a los demás.

Desde una perspectiva más amplia, estos homenajes muestran la persistencia de un núcleo romántico en la cultura política del PNV, donde la figura del fundador opera como mito de origen y no como objeto de análisis crítico. El romanticismo político, al sacralizar a los padres fundadores, dificulta la revisión racional de sus ideas y convierte la memoria en liturgia. Así, Arana es conmemorado no tanto por lo que pensó y escribió, sino por lo que simboliza. Es, para los nacionalistas del PNV, la encarnación de un “espíritu del pueblo” que sigue funcionando como referente identitario, aun cuando sus formulaciones concretas resulten hoy éticamente indefendibles.

En conclusión, los homenajes anuales del PNV a Sabino Arana evidencian una tensión no resuelta entre memoria, identidad y democracia. Mientras el partido reclama a otros una ruptura simbólica con pasados considerados inaceptables, mantiene una relación reverencial con un fundador cuyo pensamiento contiene elementos claramente misóginos, xenófobos y excluyentes. Esta incoherencia no solo debilita la autoridad moral de sus demandas de perdón y condena histórica, sino que pone de manifiesto los límites de una política de la memoria que sigue subordinada al mito y no a la crítica. Por desgracia, este tipo de partidos con cimientos del romanticismo político están determinando desde hace décadas las políticas generales, lo que indica el grado de degradación moral y falta de modernidad de la política española.

El nacionalismo romántico III: los orígenes del Partido Nacionalista Vasco

El origen y la fundación del Partido Nacionalista Vasco (PNV) están inseparablemente ligados al ideario de Sabino Arana y a las tensiones sociales, culturales y políticas de la sociedad vasca de finales del siglo XIX. El PNV no surge como un partido moderno en sentido pleno, sino como la institucionalización política de un romanticismo identitario que reaccionaba contra la industrialización acelerada, la inmigración obrera y la integración del País Vasco en el Estado liberal español tras la abolición de los fueros. Fundado en 1895, el PNV nació con una vocación marcadamente excluyente, coherente con la concepción esencialista de la nación defendida por Arana. En sus primeros estatutos y prácticas, la pertenencia al partido estaba condicionada por criterios de origen familiar y “pureza” identitaria, expresados en la exigencia de apellidos vascos como signo de pertenencia auténtica al “pueblo vasco”. Esta exigencia no era meramente simbólica, en realidad reflejaba una concepción de la nación basada en la genealogía y no en la adhesión política, lo que situaba al PNV primitivo más cerca de una comunidad étnico-moral que de un partido político moderno.

Desde una perspectiva crítica, este rasgo revela una grave limitación democrática en los orígenes del partido. La exclusión de quienes no cumplían los criterios de origen —incluidos trabajadores inmigrantes plenamente integrados en la sociedad vasca— muestra cómo el nacionalismo aranista transformó el “espíritu del pueblo” en un principio de cierre social. El PNV inicial no aspiraba a representar a la sociedad vasca existente, sino a depurarla simbólicamente, separando a los “auténticos” vascos de los considerados ajenos o elementos contaminadores. Este planteamiento tan terrorífico evidencia la influencia directa del romanticismo político, donde la nación se concibe como un organismo natural que debe ser protegido, no como una construcción política abierta. En un símil biológico, sería una especie en peligro que no debe cruzarse o juntarse con otros genes que podrían degradarla.

Históricamente, el desarrollo del PNV estuvo marcado por una tensión constante entre este legado ideológico y las exigencias prácticas de la política real. A medida que el partido fue creciendo y participando en instituciones, especialmente durante el primer tercio del siglo XX, se vio obligado a moderar muchos de sus postulados más radicales y racistas. La exigencia de apellidos vascos fue abandonada progresivamente, no tanto por una revisión teórica profunda, sino por la imposibilidad de sostener un proyecto político viable sobre bases tan restrictivas en una sociedad plural y cambiante. Sin embargo, esta evolución no eliminó del todo la huella de sus orígenes. El PNV mantuvo durante décadas una concepción orgánica y culturalista de la nación, donde la identidad colectiva seguía ocupando un lugar prioritario frente a la ciudadanía política. Desde un análisis histórico-crítico, puede afirmarse que el partido logró adaptarse a la modernidad institucional sin resolver plenamente la contradicción entre su origen romántico-excluyente y los principios del pluralismo democrático.

En conclusión, los orígenes y la fundación del PNV representan un caso paradigmático de cómo un movimiento político nacido del romanticismo del “espíritu del pueblo” puede transformarse en un actor central de la política moderna sin desprenderse completamente de sus presupuestos iniciales excluyentes y racistas. El requisito de los apellidos vascos y la concepción étnica de la militancia no son meras anécdotas históricas, sino síntomas de un nacionalismo que, en sus comienzos, entendió la nación como herencia y no como proyecto. Analizar críticamente esta trayectoria permite comprender tanto la evolución del PNV como los límites estructurales del nacionalismo romántico en contextos democráticos contemporáneos. En la actualidad, el PNV ha abandonado el uso directo de la "raza vasca" y lo ha cambiado por "la lengua propia", pero en el fondo el uso es el mismo, utilizarlo como ariete político frente al diferente, es decir "el no vasco".

El nacionalismo romántico II: Sabino Arana y el volksgeist

Sabino Arana (1865–1903) fue el principal formulador (junto a su hermano Luis) del nacionalismo vasco moderno y su ideario político se inscribe claramente en el romanticismo político de finales del siglo XIX, especialmente en la tradición del Volksgeist (el “espíritu del pueblo”) heredada del romanticismo alemán. Ideología que influye también de forma decisiva en el movimiento supremacista ario del nacional-socialismo de Hitler. Para Arana, la nación vasca no era el resultado de un pacto cívico o de una historia política compartida, sino una realidad esencial, casi metafísica, definida por la raza, la lengua, la religión y las costumbres. Esta concepción esencialista constituye el núcleo de su pensamiento y, a la vez, su principal debilidad teórica. Simplificando, "el pueblo vasco" sería una especie de sustancia atemporal, única y homogénea que perdura a través de los siglos.

Desde una perspectiva crítica, el aspecto más problemático del ideario aranista es su reduccionismo identitario. Arana entendía al “pueblo vasco” como una entidad homogénea, pura y ahistórica, ignorando deliberadamente la complejidad social, cultural y política de la sociedad vasca real. Este enfoque romántico del “espíritu del pueblo” sustituye el análisis histórico y material por una mitificación del pasado, donde los fueros, la lengua y la religión católica se convierten en símbolos intocables. El resultado es una visión excluyente, incapaz de integrar la diversidad interna y los procesos de mestizaje cultural propios de cualquier sociedad moderna, avanzada y civilizada.

Miembros del PNV rindiendo homenaje al racista y misógino de Sabino Arana

Otro rasgo profundamente criticable es el racismo presente en su pensamiento. Arana atribuyó a la “raza vasca” cualidades morales superiores y consideró a los no vascos —especialmente a los inmigrantes— como una amenaza para la integridad nacional. Este planteamiento, hoy claramente incompatible con cualquier ética democrática, no fue un simple exceso retórico, sino un componente estructural de su nacionalismo romántico, que confundía identidad cultural con determinismo biológico. Desde una óptica académica, este racismo evidencia los límites del romanticismo político cuando se absolutiza el “espíritu del pueblo” y se lo separa de principios universales de igualdad y ciudadanía.

Finalmente, el ideario de Arana muestra una tensión irresuelta con la modernidad política. Su nacionalismo, profundamente antiliberal en sus orígenes, desconfía del pluralismo, del racionalismo ilustrado y del Estado moderno, sustituyéndolos por una comunidad moral idealizada y cerrada. Esta nostalgia política, más emocional que analítica, impide pensar la nación como un proyecto dinámico y compartido, y la reduce a una esencia que debe ser preservada frente al cambio.

En síntesis, el pensamiento de Sabino Arana, aunque históricamente influyente, ejemplifica los riesgos del romanticismo político basado en el “espíritu del pueblo”. Este genera una mitificación del pasado, una exclusión identitaria y el rechazo de una concepción cívica y plural de la sociedad. Su legado, por tanto, debe ser analizado críticamente no solo como origen del nacionalismo vasco, sino también como advertencia teórica sobre los límites del esencialismo nacional. De esta base ideológica -racista, misógina y excluyente- beben y presumen en la actualidad los nacionalistas vascos, especialmente el Partido Nacionalista Vasco (PNV).

A veces la ¿ignorancia? sobre la historia lleva a la gente a hacer cosas extrañas. Por ejemplo, en la imagen que acompaña a esta entrada se muestra un homenaje del PNV por el 150 aniversario del nacimiento de Sabino Arana, en él hay varias mujeres, que, o bien no han leído la obra del autor, o han leído la obra censurada por el PNV, ya que Sabino Arana dijo de las mujeres auténticas barbaridades:

"La mujer es vana, es superficial, es egoísta, tiene en sumo grado todas las debilidades propias de la naturaleza humana"

"Uno de tus deberes es estar sumisa a mis mandatos y obedecerme en todo lo que no vaya contra Dios" (carta a su mujer)

"Si te reprendo es porque te quiero como Dios Nuestro Señor (y perdóneme Él la comparación) suele reprender a un alma" (carta a su mujer)

El PNV sabe perfectamente que su líder era misógino, racista y machista, mucho más que otros intelectuales de su época, y de una forma burda lo intenta justificar en este escrito. No hace falta que nos cuenten estas cosas, ya sabemos que la historia tiene un contexto, pero autores anteriores a Sabino dijeron de las mujeres cosas como estas:

"La sujeción de la mujer al hombre es un apriorismo: no se funda en ningún dato experimental contradictorio, y por consecuencia es irracional." John Stuart Mill (Reino Unido, 1806-1873)

O simplemente leyendo la magnifica obra de Don Benito Pérez Galdós (1843-1920):

Aspiro a no depender de nadie, ni del hombre que adoro. [...] Quiero, para expresarlo a mi manera, estar casada conmigo misma, y ser mi propia cabeza de familia

Podríamos seguir con más ejemplos, incluso algunos más antiguos en el tiempo sobre la defensa de la mujer. Cada uno elige libremente a sus autores, aquellos con los que más identificado se siente.....el PNV y sus miembros ya los eligieron.

Poco a poco iré desgranado los nacionalismos románticos y sus perniciosas consecuencias para la historia de Europa y de España.

El nacionalismo romántico I: el volksgeist o espíritu del pueblo

Aunque con orígenes en Montesquieu (1689-1755) y Rousseau (1712-1778), el “espíritu del pueblo” (Volksgeist) es un concepto central de la filosofía política e histórica del idealismo y el romanticismo alemán que designa la unidad orgánica, histórica y cultural propia de cada pueblo, entendida como una forma específica de vida colectiva que configura su identidad, sus instituciones, su lenguaje, su derecho y sus formas de conciencia. Básicamente se podría asimilar a un organismo vivo, con unas características propias y diferentes a otros pueblos (=organismos). Desde una perspectiva más académica, puede definirse como la expresión histórico-concreta de una comunidad humana determinada, en la que convergen factores lingüísticos, culturales, jurídicos y simbólicos que no son reducibles a principios universales abstractos, sino que emergen del desarrollo interno de dicha comunidad a lo largo del tiempo. En este sentido, el Volksgeist implica una concepción historicista y anti-universalista de la vida política. Con este concepto cada pueblo posee una racionalidad propia que se manifiesta en sus costumbres, tradiciones y formas de organización social. Esto implícitamente hace imposible la existencia de una "humanidad" común, al estilo del catolicismo o de la Ilustración.

En su formulación clásica, especialmente en la obra de Johann Gottfried Herder (1744-1803), el espíritu del pueblo se vincula estrechamente con el lenguaje, considerado la mediación fundamental a través de la cual una comunidad expresa su visión del mundo. Herder sostiene que no existen jerarquías culturales universales, sino múltiples desarrollos históricos irreductibles entre sí, cada uno de los cuales encarna una forma singular de humanidad. Para él, el lenguaje no era simplemente una herramienta de comunicación, sino el reflejo del alma colectiva de un pueblo. Por este motivo, los nacionalismos periféricos españoles utilizan las lenguas regionales como auténticos arietes identitarios, asimilándolas a la raza como herramientas excluyente frente a la lengua común española.

Posteriormente, en la filosofía política de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) y en el idealismo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), el concepto adquiere una dimensión más explícitamente política e histórica. En Fichte, el Volksgeist se vincula a la idea de nación como sujeto moral y educativo, especialmente en el contexto de la formación del nacionalismo moderno. En sus célebres Discursos a la nación alemana (publicados en 1808), escritos durante la ocupación napoleónica de los territorios alemanes, defendía que el pueblo alemán poseía una identidad propia basada fundamentalmente en la lengua común. Para Fichte, quienes compartían idioma compartían también una forma de pensar, una cultura y un destino histórico. La lengua era el vínculo espiritual que unía a la nación y la diferenciaba de otros pueblos. Básicamente, era un esencialista. En Hegel, el espíritu del pueblo se integra dentro de una filosofía de la historia en la que cada espíritu del pueblo constituye una etapa del despliegue del Espíritu universal (Weltgeist), encarnando una forma concreta de racionalidad histórica. Nótese, como estos autores están rozando aspectos metafísicos al hablar de las naciones políticas, ya que ese espíritu no deja de ser una esencia inmaterial, con propiedades que podrían llegar a ser atemporales.

En términos de filosofía política, el Volksgeist puede entenderse como una categoría que articula identidad colectiva e histórica, al concebir que las instituciones legítimas no derivan de principios universales externos, sino del desarrollo interno de una comunidad histórica determinada. Esta idea ha tenido una profunda influencia en el pensamiento nacionalista del siglo XIX, en la escuela histórica del derecho y en las teorías posteriores sobre la formación cultural de las naciones, aunque también ha sido objeto de crítica por su potencial esencialista y su uso en discursos políticos excluyentes y racistas.

En síntesis, el espíritu del pueblo designa una concepción de la comunidad política como organismo histórico-cultural singular, cuya racionalidad interna sólo puede comprenderse a partir de su propio devenir, y no mediante esquemas universales abstractos ajenos a su contexto vital. Estas ideas han fundamentado los nacionalismos del S. XIX, y en la actualidad en muchas partes de Europa, estas ideas irracionales dominan la política. Un ejemplo es el nacionalismo identitario vasco o el catalán que afecta a España.